Katholisches Amtspriestertum für Frauen?

Widerspricht die „Theologie der Kirchenväter“ (Patristik) einer Berufung von Frauen zum katholischen Priesteramt?

Papst Johannes Paul II. 1996 hat in dem Apostolischen Schreiben «Ordinatio sacerdotalis» (das gleichwohl nicht unter papaler Unfehlbarkeit steht!) die Ordination von Frauen als unvereinbar mit der römisch-katholischen Tradition in dem Sinne festgestellt, dass auch der Kirche und dem Papstamt in dieser Frage gar keine Vollmacht zu eigen ist, daran etwas zu ändern. So steht im Codex Iuris Canonici (can. 1024): «Die heilige Weihe empfängt gültig nur ein getaufter Mann.»

Das Fehlen der Tradition für eine Ordination von Frauen zum Dienst des besonderen Priestertums erscheint für die katholische und orthodoxe Lehre als eine bedeutsame geschichtliche Vorgabe. Aber es ist auch das Ergebnis bestimmter historischer und kultureller Faktoren, die keineswegs als vom Evangelium und der biblischen Botschaft bestimmt erscheinen. Wo diese Gegebenheiten nach wie vor prägend sind, wird die Frage nach einer neuen bzw. anderen kirchlichen Praxis nicht auftauchen. Weithin scheint solches in den orthodoxen Kirchen der Fall zu sein, aber auch in der katholischen Kirche gilt in vielen Ländern die überkommene Regelung als selbstverständlich.

Allerdings erstaunlicherweise nicht überall. Für Orthodoxe, denen der weitere Kontakt zu den anglikanischen und altkatholischen Kirchen wichtig ist, wie für viele katholische Laien und Priester in Mitteleuropa und Nordamerika erscheint die Frage dennoch als grundsätzlich klärungsbedürftig. Gibt es also absolut zwingende, d.h. die Kirche auf alle Zeiten verpflichtende, unabänderliche dogmatische Gründe für die Beibehaltung der Tradition des ausschließlich von Männern wahrgenommenen apostolischen Ordo der Bischöfe und Priester?

Ebenso dringlich ist die Frage, ob die Ordination von Frauen die Gemeinschaft und Einheit der Kirche oder die Wiederherstellung von zerbrochener Einheit und Gemeinschaft prinzipiell zerstört bzw. in Frage stellt, oder ob künftig Vereinbarungen über wechselseitige Anerkennung von Sakrament und Amt, d.h. Schritte zu Kirchen- und Sakramentsgemeinschaft, auch unter der Voraussetzung der an diesem Punkt unterschiedlichen Praxis möglich sein können. Das betrifft vor allem die Hoffnungen auf das Aufeinanderzugehen der römisch-katholischen und der evangelischen Kirche (ebenso auch der anglikanischen), das nach der Einigung in der Rechtfertigungslehre nun nach Konvergenz im Kirchen- und Sakramentsverständnis und in der apostolischen Sukzession ruft.

Es liegt auf der Hand, dass die Existenz einer großen Anzahl von Frauen im seelsorgerlichen und gemeindeleitenden Dienst in allen Kirchen nicht einfach außer Acht gelassen werden kann, wenn sich solche Schritte zur Einheit abzeichnen. Im übrigen hat es sich keineswegs bewahrheitet, was nahezu alle Gegner der Frauenordination in den reformatorischen Kirchen argwöhnten, als diese Praxis vor wenigen Jahrzehnten anzulaufen begann: dass nämlich Frauen im Pfarramt sich weniger für Sakramente, Liturgie, Seelsorge einsetzen würden, also noch mehr rationalistisch und kulturprotestantisch vorgehen würden als der Großteil der männlichen Kollegen. Das Gegenteil war der Fall: Die evangelischen Kirchen wären ohne die Frauen im Dienst der Seelsorge und Verkündigung in einem Maße emotional verarmt, dass man mit einem völligen Zusammenbruch hätte rechnen müssen. Vor allem zeigten sich im großen und ganzen die Frauen wesentlich aufgeschlossener als die Mehrzahl der Männer für die“katholischen“ Elemente des kirchlichen Lebens: für Symbole und Zeichen, Bildhaftigkeit und Farbe, Phantasie und Kommunikationsfreude, Liturgie, Sakramentalität und “Mysterium“ (im Sinne der Ostkirche), auch für das Einbeziehen der Kinder in liturgisches Geschehen. Das alles kann nicht unbeachtet bleiben, wobei mir freilich bewusst ist, dass von dort zum katholischen Liturgieverständnis und damit dem Verständnis des gemeinsamen Priestertums, das mit dem besonderen Priestertum in apostolischer Nachfolge verbunden agiert, noch ein Weg ist.

Um solchem Weg ein Stück weit den Boden zu bereiten, führe ich diejenigen Argumentationen ins Gespräch ein, die von orthodoxer Seite, d.h. von einer bewusst patristischen Theologie, in Konsultationen mit altkatholischen Partnern zur Frage der Ordination von Frauen vorgebracht worden sind.

Es handelt sich um zwei Konsultationen in Levadia/Griechenland (25.2.-1.3. 1996) und Konstancin/Polen (10.- 15.12. 1996) unter Leitung von Prof. Urs von Arx (Bern) von altkatholischer Seite und Prof. Dr. Anastasios Kallis (Münster) von orthodoxer Seite, über die ein Dokumentationsband der IKZ (der christkatholischen Kirche der Schweiz) 88/1998 berichtet. Siehe auch Wolfram Reiss: Frauenordination bei den Orthodoxen? Deutsches Pfarrerblatt, Heft 3/1999.

Diese Thesen möchten so verstanden werden, dass sie nicht nur völlig ab von jedem Streben nach krampfhafter Zeitgemäßheit oder gar Anpassung der Kirche an “moderne Zeiten“ absehen, sondern auch und in derselben Deutlichkeit von jeder prinzipiell konservativen Haltung, die sich auf angeblich für das Thema relevante “Schöpfungordnungen“ oder fundamentalistisch vorgebrachte „Bibelstellen“ in der anderen Richtung beruft. Sie erweist sich vielmehr als exemplarisch für ein theologisches Denken, das nicht von den Ursprüngen und Grundvoraussetzungen des christlichen Glaubens abweicht, immer aber von diesem Grundbezug her auch scheinbar nachrangige Fragen sowie behauptetete Selbstverständlichkeiten wie neu auftretende Problemstellungen in jeder Richtung kritisch unterscheidend behandelt.

Vielmehr soll auf der Grundlage der Theologie der Kirchenväter und der dogmatisch-theologischen Überzeugungen der Alten Kirche ein Weg theologischen Denkens aufgezeigt werden, der zu einer Bejahung der Ordination von Frauen in der orthodoxen Kirche hinführt und damit auch katholische wie (zur Ordination von Frauen ablehnend positionierte) evangelische Verantwortliche zu neuem Nachdenken verlocken müsste.

Diese  Argumentation kann und will ich hier nicht in breiter Erörterung ausführen, sondern in thesenartiger Formulierung als theologische Leitgedanken darstellen. Die Übereinstimmung mit frühkirchlicher und patristischer Glaubenslehre und Spiritualität wird jedem Kundigen einleuchtend sein:

Aus der Sicht der Kirchenvätertheologie ist es nicht zulässig, den “Adam“ der Genesis-Überlieferung ausschließlich als männliches Wesen zu verstehen. Das Wort »Adam« (Erdling, Mensch) hat zu allererst inklusive Bedeutung. Es beschreibt den Menschen ohne Berücksichtigung seiner geschlechtlichen Doppelgestalt, als den Erstling der Menschheit (protánthropos), in dem der Ursprung und die Bestimmung der gesamten Menschheit (genárchis) liegt.

So bedeutsam für den Menschen auch immer seine geschlechtliche Gerichtetheit, sein Geschaffensein jeweils “als Mann und als Frau“ (Gen 1,27) ist: Es gibt eine Mensch-Gott-Beziehung von Uranfang her, in der das Geschlechtlich-Sein des Menschen nicht als vorrangiger Umstand zu sehen ist. Die Geschlechtlichkeit ist von der Theologie der Kirchenväter her als ein zur menschlichen Natur nicht zeitlich, aber dem Wesen nach, hinzukommendes, sekundäres Element zu verstehen. Anders gesagt: Die Gottesebenbildlichkeit des Menschen wie sein Gefallensein und seine Erlösungsbedürftigkeit, sein Dasein im Angesicht Gottes, sind nicht von der wahrnehmbaren Geschlechtlichkeit des Menschen abhängig oder bestimmt.

Es ist nicht theologisch vertretbar, dass die Zugehörigkeit Jesu Christi zum männlichen Geschlecht im Blick auf sein Heilswerk, also in soteriologischer Hinsicht, von Bedeutung ist. Seine Gottessohnschaft ist Gotteskindschaft (auch in den biblischen Sprachen wechseln beide Begriffe bzw. ihre Bedeutung), ebenso wie das Vater-Sein Gottes von seinem Mutter-Sein nicht zu trennen ist.

Christus, der Logos, das Wort Gottes, hat in seiner Inkarnation (assumptio carnis: Annahme des Menschenwesen) die ganze Menschheit vollkommen angenommen, d.h. sowohl das Männliche als auch das Weibliche, sonst wäre seine menschliche Natur nicht (entsprechend der Christologie von Chalzedon) vollständig und vollkommen. (Wir dagegen leben je als Mann bzw. als Frau in einer nichtvollkommenen menschlichen Natur.) Wenn die Inkarnation die Annahme des männlichen Menschseins bedeuten würde, so wäre die halbe Menschheit nicht in den Heilsplan Gottes miteinbezogen. Gregor von Nazianz, der “Theologe“ der griechischen Kirche, sagt: “Was nicht angenommen ist, ist auch nicht geheilt.“

Diese christologisch-soteriologischen Einsichten sind auch auf die Frage der “repraesentatio Christi“ (des “Christi vice et loco“ des lutherischen Bekenntnisses) beim eucharistischen Handeln des Priesters (presbyteros) zu beziehen. Dabei widerspricht dieser liturgische Grundgedanke nicht dem gemeinsamen Leib-Christi-Sein des Gottesvolkes, sondern entspricht ihm vielmehr und macht ihn anschaulich. Einerseits vertritt der am Altar dienende Liturg das priesterliche Volk als Ganzes, das aus Männern, Frauen und Kindern besteht. Andererseits ist Christus in der Eucharistie der eigentlich Handelnde, und der Presbyter tritt vor die Gemeinde, indem er dabei Christus darstellt. Da Christus aber die ganze Menschheit angenommen hat, kann die Geschlechtszugehörigkeit des Liturgen kein Wesenselement der Eucharistiefeier sein. Denn wenn es auf das Mann-Sein des Liturgen ankäme und dieser nur das Mann-Sein Jesu Christi widerspiegeln würde, würde er nicht den ganzen Christus repräsentieren, der die ganze Menschheit und damit auch das Weibliche der Menschheit angenommen hat.

Die soteriologische Bedeutung des Christusmysteriums läßt weder eine geschlechtliche, noch eine ausschließlich anthropologische Begrenzung der Christus-Typologie zu. Vielmehr hat die Heilsökonomie eine kosmische Dimension. Der Priester handelt weder vornehmlich als Mann noch ausschließlich als Vertreter der Menschheit, sondern in Vertretung der gesamten Schöpfung Gottes in ihrer “Sehnsucht nach Erlösung“ (Röm 8,22). In der Eucharistiefeier treten wir abbildhaft, in der Wirklichkeit des liturgischen Mysteriums, in den ganzen Kosmos ein und erfahren feiernd die Selbsthingabe Christi als Heilswerk für die Erlösung der ganzen Schöpfung. So geht es nicht nur um den Menschen und insofern dann um Mann und Frau, sondern um alle lebendigen, sichtbaren und unsichtbaren geschaffenen Wesen. Der ganze Kosmos ist präsent und einbezogen.

Die traditionellen Eva-Maria- und Adam-Christus-Typologien dürfen nicht vordergründig rational missverstanden und somit eingeschränkt in Geltung gebracht werden. Beide haben gesamtmenschheitliche, geschlechtsübergreifende Bedeutung. So wie sich die Rede von Christus als dem neuen Adam auf alle Menschen bezieht, gleich ob Mann oder Frau, so gilt die Typusfunktion Marias für alle Gläubigen, seien sie nun männlichen oder weiblichen Geschlechtes. Besonders anschaulich wird das aus der typologischen Entsprechung der Gottesmutter Maria und der Kirche, wie sie auch aus dem Symbol der Gebärenden in der Offenbarung Johannis (12,1ff) hervorgeht: Die Gottesgebärerin (Theotokos) repräsentiert die Kirche aus Männern, Frauen und Kindern, und ebenso sieht sich die Kirche aus Männern, Frauen und Kindern in der Gottesmutter vertreten.

Dass diese theologische Sichtweise die Erkenntnisse der Tiefenpsychologie von “anima“ und “animus“ bestätigen kann, des jeweiligen andersgeschlechtlichen Anteils des psychischen, seelischen Lebens, den zu integrieren Aufgabe des Menschen im Prozess seiner menschlichen Reife ist, das sei nur am Rande erwähnt.

Wir sehen hier tatsächlich eine theologische Argumentation aufgegriffen, die in ihrem Wesen gänzlich auf dem traditionellen altkirchlich-patristischen Verständnis der biblischen Botschaft beruht und der Spiritualität der orthodoxen Christenheit, ihrem Urbild-Abbild-Denken, den Typologien und Symbolrealitäten, entspricht, d.h. also genau auf den dogmatischen Prinzipien, die bisher oft als Belege gegen den Dienst von Frauen im Priesteramt angeführt wurden.

Die Entscheidung einer Ortskirche für den priesterlichen Dienst von Frauen wäre auch kein Grund mehr, eucharistische Gemeinschaft aufzuheben oder ökumenische Zusammenarbeit mit Schwesterkirchen aufzukündigen. Viele ökumenische Schritte wären konkretisierbar, die es heute noch nicht sind; viele Hoffnungen auf Gemeinsamkeit und Einheit der Christen in versöhnter Verschiedenheit erschienen nicht mehr so utopisch wie im Augenblick noch.

Es ist eine „katholische Besinnung“, die ich mitvollzogen habe, die in der ältesten Tradition kirchlicher Theologie wurzelt und Kraft erweisen könnte, in das dritte Jahrtausend hineinzuwirken, das uns nach dem ersten Jahrtausend der Ungeteilten Einen Kirche und dem zweiten Millenium der Schismen und Trennungen, auch des Versagens und tragischen Auseinanderlebens, mit der Kraft des Heiligen Geistes den “dritten Tag“ bringen könnte, an dem die irdische Kirche als Zeichen der Einheit aufersteht und Zeugin für die Herrlichkeit wird, die Gott seiner geschaffenen Welt bereitet hat.

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Gott ist im Leben

Leitgedanken einer theologischen Neubesinnung angesichts des Atheismus heute

Es ist unbedingt notwendig, zu einer Spiritualität zurückzukehren, die auf den großen Segen der Schöpfung ausgerichtet ist.

Diese Spiritualität besteht nicht nur vordergründig darin, dass wir uns ethische Maßstäbe auferlegen, mit der Natur achtsam umzugehen. Das ist zwar gut und notwendig, aber nicht ausreichend.

Sie richtet sich vielmehr daran aus, die Transparenz der Schöpfung für Gott zu entdecken.

Das bedeutet auch eine Neufassung unseres Denkens und Glaubens, was Gott betrifft. Dietrich Bonhoeffer, der Märtyrer aus der Zeit des Nationalsozialismus, hat in diese Richtung gedacht und gepredigt.

Die europäische Aufklärung hat jeden naiven Umgang mit dem Reden von Gott unter Kritik gestellt. Das bedeutet nicht, dass der glaubende Mensch nicht mehr poetisch oder metaphorisch von Gott reden kann. Er muss aber im Kontext einer „gott-losen“ Gesellschaft fähig sein, Rechenschaft über seine Sprache zu geben und sich rational und kommunizierbar zu verantworten.

Ein panentheistisches Sprechen und Denken von Gott bietet einen Weg an, Atheisten eine Variante des christlichen Glaubens vorzustellen, die viele ihrer Gegenargumente ins Leere laufen lässt.

Gott ist nicht „jemand da draußen“ oder ein Lebewesen in einem fernen „Himmel“. Gott wird transparent und damit erfahrbar in der Natur, die wir die Schöpfung nennen. „Schöpfung“ bedeutet mehr als „Natur“, wie sie mit dem Instrumentarium der Wissenschaft erforscht worden ist und weiterhin erforscht werden wird. Von Gott kann unmöglich geredet werden, wenn dieses Reden losgelöst bleibt von der Faszination der geschaffenen Welt und ihrer Kräfte. Von dem „lebendigen Gott“ kann nur sprechen, wer Gott und das Leben nicht auseinander hält.

Während in der biblischen Zeit und Welt die Natur dem Menschen so gegenwärtig war, dass sie ihn auf Schritt und Tritt an Gott erinnerte, muss der Mensch der Gegenwart erst den Bezug zur Schöpfung erleben, ehe er bewusst von Gott reden kann.

„Gottes unsichtbares Wesen, das ist seine ewige Kraft und Gottheit, wird seit der Schöpfung der Welt ersehen aus seinen Werken, wenn man sie wahrnimmt.“ (Röm 1,20)

Das periodische System der Elemente, die es in den Naturwissenschaften gebraucht wird, erschließt uns Einsicht in Aufbau und Struktur der Welt, nicht nur der irdischen. Aber es vermittelt Wahrheit erst, wenn es in Verbindung tritt mit der uralten Weisheit, mit der der Mensch die Schöpfung erleben kann. Die so genannten „Ur-Elemente“ (Erde – Wasser – Feuer – Luft) vermitteln Erkenntnis, die dem Menschen zu einem Leben in Freude, Dankbarkeit und Begeisterung helfen kann.

Die Schöpfung als den „großen Segen“ (Matthew Fox) wieder zu entdecken und den Bezug zu ihr als von dem Vertrauen auf „Gott“ unablösbar zu erleben, muss Aufgabe der Christen in einer säkularen Gesellschaft sein.

Das meditative Beten im Sinne einer Kontemplation der Gegenwärtigkeit der Elemente Erde – Wasser – Feuer – Wind sollte dabei neben das Betrachten der zentralen Worte der ursprünglichen Jesus-Tradition (Reich-Gottes-Verkündigung) treten.

So entsteht ein doppeltüriges Portal, das zum Betreten des Raumes einlädt, in dem Glauben heute möglich wird, der sich von bloßer Religion deutlich unterscheiden lässt und fähig wird, in einen sinnvollen Dialog mit dem neuzeitlichen Agnostizismus und Atheismus einzutreten.

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Eine leichtfüßige Kirche

Was versteht der Mensch, der Christ von heute unter „Kirche“?

Da sind viele verschiedene Antworten möglich:
– die unsichtbare Schar der (wahren) Gläubigen,
– das „Gotteshaus“ für gottesdienstliche Feiern der Gemeinde,
– ein ehrwürdiges Steingebäude in einem bestimmten Baustil, oft mit farbigen Glasfenstern,
– die Kirchenleitung, sei es auf der untersten Ebene oder „ganz oben“,
– eine Versammlung von Menschen, bei einer Synode, einem Gemeindetag oder Kirchentag,
– der Klerus = die Priesterschaft, mit dem Bischof an der Spitze,
– die Mitarbeiterschaft einer Organisation (vielleicht auch noch anderes),

Schaut man sich die keltische Christenheit in ihrer hohen Zeit an (von Patrick bis zur Synode von Whitby, ja darüber hinaus noch in Irland bis zur Synode von Cashel), dann stellt man verblüfft fest, dass nicht eine einzige dieser Definitionen oder Beschreibungen auf die „Kirche“ der Kelten zutrifft. War es überhaupt eine „Kirche“ im heutigen Sinn, ein Verwaltungs- und Zuständigkeits-Apparat mit einer festgelegten Struktur und in allgemein beachteten Formen?

Die Orte der Andacht waren für die keltischen Christen selten aus Stein gefügt (die heutigen Ruinen etwa auf Iona stammen aus der benediktinischen Zeit nach dem 12. Jahrhundert). Meist waren sie aus Holz, Flechtwerk mit Lehm oder Grassoden gebaut. Noch öfter war es offensichtlich üblich, sich im Freien unter einem der großen keltischen Steinkreuze zu versammeln. Die „Zellen“ dienten der Unterkunft der Mönche und dem Aufenthalt bei garstigem Wetter.

Es gab Bischöfe, aber diese waren fast immer Äbten oder Äbtissinnen unterstellt, die so etwas ähnliches wie Kirchenleitung innehatten. Die Bischöfe waren eingesetzt, um Priester zu weihen, persönliche Seelsorge zu üben, zu taufen und andere Sakramente zu vollziehen, aber sie hatten keine Machtbefugnisse. Auch hatten Bischöfe und Priester keine fest umgrenzten Diözesen oder parochialen Bezirke. Die vorherrschende Institution (im soziologischen Sinne) war weder die Kathedrale noch die Kirchengemeinde, sondern das Kloster. Aber gerade auch dieses muss man sich anders als für uns üblich vorstellen.

Ein Kloster entstand, wenn sich ein einzelner Mönch irgendwo in der Landschaft niederließ und eine „Zelle“ errichtete. (Ebenso gingen die iroschottischen Mönche auf dem Kontinent vor.) Wenn sich Menschen zu ihm gesellten, die seine geistliche Begleitung suchten, dann entstand allmählich eine Lebensgemeinschaft inmitten einer bäuerlichen Welt. Die Zelle (oder die Zellen, sobald mehr Mönche dazu kamen, die von einem heiligmäßigen Mann etwas lernen wollten) wuchs zu einem von Pilgern immer wieder aufgesuchten Ort der Einkehr, der zugleich Zentrum einer unaufdringlich missionarischen Anziehungkraft, aber auch Herberge, Spital, Schule, Bücherei und Kunstwerkstatt werden konnte. Klöster waren Stationen der Gastfreundschaft, der Bildungsarbeit, der kulturellen Entwicklung. Am ehesten könnten sie vergleichbar gewesen sein manchen Kommunitäten in der Christenheit von heute, um die sich eine große Bezugsgruppe von Mitarbeitern auf Zeit, Gästen, Nachbarn und im weiten Umkreis lebenden Freunden sammelt.

Es liegt auf der Hand, dass sie sich in Umfang und Struktur sehr voneinander unterschieden (ebenso wie Kommunitäten heute, man vergleiche nur Taizé und Imshausen). einige bestanden aus nur wenigen Zellen an abgeschiedenen Orten, andere wuchsen zu beinahe städtischen Siedlungen mit über tausend Mönchen heran. es gab keine „Klausur“. Die Zäune und Mauern dienten eher dazu, Geflügel und Haustiere drinnen zu halten als Fremde auszusperren. Es gab verheiratete und zölibatär lebende Mitglieder der klösterlichen Gemeinschaft. Gelübde wurden individuell gegenüber einem Seelenführer abgelegt, der einen Ehewilligen auch wieder davon befreien konnte. „Doppelklöster“ aus einer Siedlung mit Zellen für Nonnen und einer für Mönche waren die Regel, die Leitung dieser Klöster durch Frauen häufig, wie Brigid von Kildare, Hilda in Whitby oder Ita in Limerick. (Noch die heilige Brigitta von Vadstena in Schweden ließ 1346 ein solches Doppelkloster errichten.)

Die Klosterregeln waren meist von den Gründungsvätern selbst entworfen (Monte Cassino, die Ursprungszelle des Benediktinerordens, wurde erst 529 gegründet). Das Klosterleben strukturierte sich um das Gebet, das Studium sowie handwerkliche und künstlerische Arbeit. Mönche und Nonnen verbrachten viel Zeit mit der Belehrung und Ausbildung von Schülern und dem Abschreiben von Manuskripten, aber auch mit Zeiten des Rückzugs in die Einsamkeit. Der Wechsel zwischen Gebet und Arbeit in der Gemeinschaft einerseits und dem Leben an öden Orten andererseits war allgemein üblich. Fastenzeiten waren für alle Menschen im Umkreis einer solchen Klostersiedlung üblich. Man unterschied (nach der Geschichte von der Verklärung Jesu auf dem Berg Tabor) die vorösterliche Zeit des „lent of Jesus“, das Fasten des Mose nach Pfingsten und das Elia-Fasten im Winter (Adventszeit).

Aus der Sehnsucht nach Einsamkeit dürfte sich auch das Verlangen nach einem Leben in der Pilgerschaft entwickelt haben. Gerade für Menschen, die in gemeinschaftlich orientierten Lebenszusammenhängen wie Familie, Sippe, Clan, Klostergemeinschaft lebten, war die Pilgerschaft eine Form der Askese und des Verzichts, der um des geistlichen Wachstums willen auf sich genommen wurde. Die keltischen Mönche unterschieden eine „grüne, weiße und rote Martyria“. Der grüne Zeugendienst bestand darin, sich durch Fasten und harte Bußübungen von bösen Begierden zu befreien. Das weiße Martyrium vollzog sich mit dem Abschied von allen liebgewordenen Dingen. Das rote schließlich beschreibt den Pilgerweg in ein fremdes Land und unter feindselig gesonnene Menschen, der zu Verfolgung und auch dem Tod führen konnte.

Letzteres bedeutet, dass die iro-schottischen Mönche, die allein oder in winzigen Gruppen auf das Festland kamen, im Grunde gar keine „Missionare“ im späteren Sinne waren oder sein wollten. Sie wollten vielmehr unter den kargen Lebensumständen in fremden Land, die sie gewählt hatten, ein ganz auf Gott bezogenes Leben führen. Erst ihr unaufdringliches Vorbild und ihre heiligmäßige Askese machte sie in der neuen Umgebung zu „Aposteln“.

Zum Leben der keltischen Mönche gehörte aber auch eine ganz wertvolle und unentbehrliche Lebenshilfe: die „Institution“ des Anam Cara (Plural: „anam cairde“). Die wörtliche Übersetzung mit „Seelenfreund“ trifft nur teilweise und klingt allzu romantisch. Der Anam Cara ist Spiritual und Beichtvater, vor allem aber Weggenosse, Freund und persönlicher Berater.. Für die keltischen Mönche stand ein Anam Chara höher als die Klosterregel. Wahrscheinlich leitet sich seine Rolle ab von der eines Druiden, der Hochkönigen und anderen Häuptlingen als Berater zur Seite stand. In der christlichen Fassung allerdings wurde diese Funktion zu einer, die jeder Laie übernehmen konnte. Einer der berühmtesten Sätze der keltisch-christlichen Welt, der verschiedenen heiligen Männern und Frauen zugeschrieben wird, ist der, ein Mensch ohne Anam Cara sei wie ein Mensch ohne Kopf.

Noch ein Wort zu der „Missionsmethode“ der Kelten (die keine solche war): David Adam drückt es in seinem Buch „The Cry of the Deer“ so aus: „Die keltische Kirche trachtete nicht so sehr danach, Christus zu den Menschen zu bringen, als vielmehr Ihn bei ihnen zu entdecken; nicht Ihn zu besitzen, sondern Ihn als ,Freund und Fremden‘ zu treffen; den Christus freizusetzen, der bereits in allen seinen Gaben da ist.“ (Bradley s. 115)

Pilgerwege dienten den keltischen Christen nicht dazu, heilige Orte in fernen Ländern aufzusuchen und zu verehren (obwohl es in den späteren Jahrhunderten der keltisch-irischen Epoche auch Pilgerreisen nach Rom und Jerusalem gab), sondern als ein ständiges Freiwerden von den Bequemlichkeiten und Ablenkungen einer Zuhauses. Oft wurden sie von einem Anam Cara empfohlen. Peregrinatio galt als „die Suche nach dem Ort der eigenen Wiederauferstehung“. Biblische Vorbilder waren Abraham (Gen 12) und vor allem das Jesus-Wort (aus der Logienquelle der galiläischen Wanderprediger) Mt 8,20/Lk 9,58.

Die Pilger suchten nicht Gegenden, wo „Milch und Honig fließen“, sondern abgelegene, wilde und einsame Regionen gleich jener für sie unerreichbaren Wüste, die die ersten Anachoreten in Ägypten gewählt hatten. An die Stelle der sandigen Wüste trat für sie das felsige Eiland an den Küsten Irland und Schottlands oder die Höhle in den Gebirgsregionen Mitteleuropas.

Natürlich mag es auch sein, dass den Kelten, die in Jahrhunderten aus der asiatischen Steppe bis an den Rand des Atlantiks vorgedrungen waren, das Unterwegssein im Blut lag. Ein Beispiel für diese Abenteuerlust ist die Navigatio St. Brendani, die legendäre Seefahrt des Bischof Brendan über den Atlantik, die ihn bis an die Küste Nordamerikas gebracht haben soll.

Die Rastlosigkeit solchen Pilgern mag auch damit zusammenhängen, dass es eine Suche nach Verwandlung und Neuwerden der eigenen Person abbildet. Auferstehung oder Wiedergeburt (im Sinne von Mt 19,28 oder Tit 3,5) sind christliche Chiffren dafür.

„Der Weg ist das Ziel“ könnte auch über den Pilgerwegen der keltischen Christen stehen. Andererseits aber sind sie bewegt von dem Ziel, das nicht in diesem Leben, sondern im Anfang eines neuen Lebens besteht.

Was lässt sich aus der Weise des keltischen Christseins an Impulsen gewinnen für die Kirche heute?
Ist die leichtfüßige „pilgernde Kirche“ die Alternative zu allzu ausgeprägter Sesshaftigkeit und bürokratischer Stabilität und Schwerfälligkeit heute?

Auf jeden Fall wäre eine Kirche wünschenswert, die mit wesentlich leichterem Gepäck unterwegs ist als die „Amtskirche“ unserer Epoche und Zivilisation. Eine der wichtigsten Erfahrungen, die man machen kann, wenn mal als Pilger unterwegs ist, ist das Erstaunen darüber, mit wie wenig Gepäck man zurechtkommen kann. Auf dem Fußweg nach Santiago trifft man oft Mitwandernde, die einem erzählen, dass sie schon manches entsorgt oder nach Hause zurückgeschickt haben, das sie fälschlich für unentbehrlich auf dem Weg hielten. Weniger Bürokratie und Administration können frei machen für mehr geistliches Leben, aber auch mehr Zeit füreinander und sind ein sinnvolles Anti-Burnout-Training.

Dazu gehört ein neues Bewusstsein für die Rolle des „Laien“. Alle Konfessionen leiden an dem Syndrom, dass es die hauptamtlichen, professionellen Macher und Entscheidungsträger gibt, hinter denen die „normalen Menschen“ zurückstehen.

Aber es geht auch um eine Neustrukturierung des Parochialkirchensystems. Es geht ja auf die Berater Karls des Großen zurück, Pfarrbezirke nach dem Vorbild der staatlichen Struktur für die Steuereintreibung zu errichten. Wenn alles Land in umgrenzte Territorien aufgeteilt wird, dann kann keiner der Aufsicht entkommen. Ein bayerischer Theologe. der für die provinzsächsische evangelische Kirche in den Jahren nach der Wende beratend tätig war (Georg Kugler), hatte dort die Anregung eingebracht, in diesem Flächenstaat auf feste Parochien zu verzichten und stärker den Aufbau geistlicher Zentren zu suchen, die eine Sogwirkung auf die Menschen in der Umgebung ausüben könnten. Die Situation heute ist kaum so grundverschieden von der der iroschottischen Mission in Gebieten, die nur oberflächlich christianisiert waren und deren Glaubensleben von den Pikten bis zu den gallorömischen Siedlungsgebieten rund um die Alpen nach ersten christlichen Impulsen wieder zurückgefallen waren in halbheidnische religiöse Praktiken.

Was kann eher helfen: die Strategie eines bonifazianischen (päpstlichen) Zentralismus mit fest strukturierten Autoritäten und einem durchgefeilten Edukationssystem – oder die keltische Vorgehensweise des sanften Zusammenlebens von engagierten Gläubigen mit abseits stehenden Zeitgenossen und Nachbarn?

Wer zu dem „keltischen Modell“ neigt, sollte nicht übersehen, dass es einen unerhört großen ethischen Anspruch enthält. Der einzelne Christ, der, wie Karl Rahner sagte, in der Zukunft ein Mystiker sein müsse oder nicht mehr existieren würde, ist bei seiner Mitverantwortung gepackt. Er muss sprachfähig werden, bereit zur Rechenschaft für den Glauben, aber zurückhaltend bis zur Entäußerung in einer Gesellschaft, die „Mission“ zu den verhasstesten Unwörter gestempelt hat und deren abschreckende Beispiele aus dem Bereich der Religion der Islam, die Zeugen Jehovas, die „bibeltreuen“ Fundamentalisten und Scientology geworden sind (unter denen oftmals nicht mehr unterschieden wird). „Kirchliche Erwachsenenbildung“ und „Erwachsenenkatechese“ werden mit ernsthaftem Aufwand zu betreiben sein und stärker als bisher neben „Kindergottesdienst“ und „Altenheimseelsorge“ treten müssen.

Aber auch eine theologische Neubesinnung ist vonnöten. Während engagierte Christen aller Konfessionen längst zu neuen Ufern aufgebrochen sind, nähren forsche Konservative unter dem niederen wie hohen Klerus weiterhin die Vorurteile der kirchenkritischen Zeitgenossen ebenso wie die der so gern in veraltete Bilder von Frömmigkeit zurück kriechenden Gegner des Glaubens.

Die Besinnung auf Impulse und Werte des keltischen Christentums könnte aber die dringend notwendige Vorarbeit für solche kirchliche Erneuerung leisten. Nicht dass so etwas wie romantische Nostalgie angesagt wäre oder eine eifrige Frontbegradigung Besserung garantieren könnte! – aber die Werkzeuge liegen eigentlich bereit. Wir brauchen nur Menschen, die sie in die Hände nehmen.

Konkret werden die vor uns stehenden theologischen Aufgaben, wenn wir sie auf den Dialog mit dem neuen Atheismus und der Rechenschaft vor dem Forum einer religiös gleichgültigen Gesellschaft beziehen. Dazu im folgenden das letzte Kapitel.

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Schöpfung und Erlösung im keltischen Christentum

Ian Bradley (geb. 1950) hat 1993 „The Celtic Way“ geschrieben. Schon 1996 ist eine deutsche Übersetzung („Der keltische Weg“) im Verlag Josef Knecht in Frankfurt erschienen, die heute vergriffen ist, aber noch antiquarisch beschafft werden kann. Bradley war für die Times und den BBC tätig und ist Dozent für Kirchengeschichte und Praktische Theologie an der Universität von Aberdeen.
Er erwähnt  zu Anfang (S. 7), dass die Universität von Edinburgh kürzlich Kurse für das Fach Keltisch-Christliche Studien eingerichtet hat und die Universität von Aberdeen dem Beispiel folgen wird (scripsit 1993).

Der Text ist eine referatsartige Zusammenfassung aus dem Kapitel 3: DIE NATUR IST GUT (S.83ff).

Bradley weist darauf hin, dass es in der christlichen Tradition zwei unterschiedliche Sichtweisen vom Wesen des Heilswerks Jesu Christi gegeben hat. (Es geht um die klassische theologische Disziplin der Soteriologie). Die eine Sichtweise setzt bei der biblischen Geschichte des Sündenfalls und bei der Lehre von der Erbsünde an und sieht das Werk Christi als unsere Erlösung von der Sünde und ihren schrecklichen Folgen. „Die andere nimmt einen eher positiven Blickwinkel zur Welt und zur menschlichen Situation ein und betrachtet diese weniger als von der Sünde extrem belastet, sondern eher als unreif und unvollständig.“ (Bradley S. 83) Mir scheint diese letztgenannte Sicht am besten ganz einfach mit den Worten wiedergegeben zu werden, die in alten ostkirchlichen Präfationsgebeten sehr häufig wiederkehrt, in denen Gott dafür gedankt wird, dass er seinen Sohn gesandt hat, „dass er dein Bild in uns erneuere“.

Das Bild Gottes ist dem Menschen nach dem Zeugnis der Hebräischen Bibel eingeprägt. Die Frage ist nun, in welchem Sinne es durch die Trennung oder Ferne von Gott beschädigt oder zerstört worden ist und werden kann. Über diese Frage gibt es eine nicht ausgleichbare Spannung in den Lehrtraditionen der westlichen Christenheit, die tief in die Spiritualität und Lebenspraxis der glaubenden Menschen eingreift. Bezeichnenderweise ist diese Spannung und Unterscheidung nicht auf die abendländische große Kirchenspaltung des 16. Jahrhunderts zu übertragen.

Vielmehr verbindet die erstgenannte Sicht den mittelalterlichen Katholizismus und die Theologie der Reformatoren (Luther wie Calvin) miteinander. Sie geht historisch auf den abendländische Kirchenvater Augustinus zurück, der wiederum stark auf Paulus fußt. (Siehe Exkurs aus wikipedia: Augustinus von Hippo Regius)

Im Gefolge der Theologie des Augustinus stellt die katholische Scholastik des Mittelalters den Sündenfall und seine Folgen besonders heraus (Anselm von Canterbury „Cur Deus homo?“). Martin Luther, selbst Mönch im Orden der Augustiner-Eremiten, folgt ihr darin, ebenso Calvin und die Täufergemeinden. In gewisser Weise erscheint diese Linie bei Luther wie im Pietismus noch stärker betont als in der katholischen Frömmigkeit. Die orthodoxe Theologie und Spiritualität blieb dagegen verdeckt im Windschatten der Aufmerksamkeit. Auch früh auftretende reformatorische Alternativen (Arminianismus, Remonstranten) zeigten sich nicht durchsetzungsfähig. Die liberale Theologie der Aufklärung und des 19. Jahrhunderts trat zu wenig überzeugend auf und bewegte sich auf Pfaden, die als Verdünnung oder gar Auflösung des christlichen Glaubenserbes verstanden werden mussten.

Seit der Mitte des 20. Jahrhunderts entstand jedoch vor allem im englischsprachigen Raum „eine enorme Bewegung gegen die Negativität dieses auf Sünde konzentrierten Christentums. Eine neue schöpfungszentrierte Spiritualität hat sich entwickelt, die das wesenhaft Gute der Natur und der Menschen betont.“ (83) Ihr „radikalster Vertreter“ ist nach Bradley der ehemalige Dominikaner Matthew Fox (jetzt Anglikaner). In seinem Buch „Der große Segen“ (The Original Blessing) tritt Fox dafür ein, „dass die Christen die gesamte Lehre von der Erbsünde über Bord werfen und eine Theologie entwickeln sollten, die das Gute von Gottes Schöpfung feiert“.

Bradley weist darauf hin, dass die keltischen Christen sich sehr wohl der Macht des Bösen und der Sünde in der Welt bewusst waren. „Sie waren keineswegs naiv-unschuldig oder blind-optimistisch. … Dennoch traten sie … für das ein ein, was heute eine schöpfungszentrierte Spiritualität genannt werden würde.“ Gott ist „der Herr der Schöpfung: der Eine, der sich selbst vollständig und charakteristisch in der Pracht der Natur offenbart“ (84).

Transparenz Gottes in der Schöpfung

Ich möchte es hier so formulieren: Die Schöpfung ist als „transparent für die Anwesenheit Gottes“ zu erfahren, in allen ihren sichtbaren und unsichtbaren Erscheinungsweisen, aber auch in der Wirklichkeit der Geschehnisse und Dimensionen, die sie bestimmen.

In der keltischen Welt gibt es deutliche Zeichen dafür. Eines sind die  kunstvollen Manuskripte, die in der keltisch-christlichen Kultur entstanden, wie das berühmte Book of Kells. Nachdem die keltischen Christen die ungeheuere Bedeutung des geschriebenen Wortes entdeckt hatten (was es ehedem in vorchristlicher Zeit nicht gab) und wie wild Bücher schrieben und abschrieben, lag es ihnen nahe, das „kleine Buch der Bibel“ und das „große Buch der Schöpfung“ miteinander zu kombinieren, indem sie die Buchstaben der Psalmen und und Evangelien mit vielfarbigen Darstellungen der Pflanzen, Vögel und Tiere schmückten.

Ein anderes augenfälliges Zeichen sind die alten (und neuen) keltischen Hochkreuze, auf die der Besucher Irlands und Schottlands stößt. Ihr unverwechselbaren Kennzeichen ist das steinerne Rund, das um den Schnitt der beiden Balken des Kreuzes herumgelegt ist. Der aufrecht stehende Block des vertikalen Balkens  ist aus den vorchristlichen, ja vielleicht schon prä-keltischen Menhiren der Megalithzeit übernommen. Es gibt solche „Großsteine“, in die das keltische Kreuz hineingeritzt wurde, ohne dass der Megalithblock verändert wurde. Der Kreis im Kreuz weist auf das Rund von Erde und Sonne hin. Schöpfung und Erlösung klingen ineinander und sind miteinander verschlungen.

An dieser Stelle ist bereits hinzuweisen auf zwei historische Namen, die uns in der Folge noch stärker beschäftigen werden: Pelagius und Johannes Scotus Eriugena (siehe die Exkurse dazu).

„Beide verdienen die schlechte Presse nicht, die sie über Jahrhunderte hin bekamen. Wahrscheinlich war ihr größtes Verbrechen, dass sie ihre Klingen mit dem großen Augustinus kreuzten und es wagten, seine radikale Doktrin von der Erbsünde und der totalen Verderbtheit der Menschen anzuzweifeln. Heute versuche wir, aus dem düsteren Schatten herauszutreten, den Augustinus und die Reformatoren lange über die westliche Christenheit geworfen haben. Wir täten gut daran, uns von den Kelten zu den sonnigeren Klimazonen einer schöpfungszentrierten Spiritualität begleiten zu lassen.

Die keltisch-christliche Feier der guten Schöpfung entstand aus drei Hauptwurzeln. Die erste war biblisch. Es ist unmöglich, länger im Alten Testament zu lesen, ohne auf das Thema der wesenhaft guten Schöpfung und der Kostbarkeit der Natur in den Augen Gottes zu stoßen und auf seine ständige Sorge für alle seine Geschöpfe.“ (85) …

„Die zweite Quelle für die Feier der guten Schöpfung war das heidnische Erbe der Kelten.“ (86) Ehrfurcht vor der Schöpfung bewegte längst vor der Ankunft des Christentums die von den Druiden geprägte keltische Kultur. „Die Mönche und Missionare, die sie bekehrten, waren froh, dieses schöpferische Element im ursprünglichen heidnischen Glauben der Menschen zu übernehmen und es durch die Taufe in das Christentum zu integrieren. Klöster wurden auf den Plätzen heiliger Druidenhaine errichtet, Quellen und Brunnen, die mit heidnischen Gottheiten assoziiert waren, wurden nach Heiligen benannt. Zeremonien zur Feier der Schöpfung, wie das Schmücken von Brunnen und Quellen. Erntefeste und das Segnen der Feldfrüchte wurden in den Kirchenkalender aufgenommen.“ (86)

Als dritte Quelle nennt Bradley das eng mit der Natur verbundene Leben, das den Sinn für das Gute der Schöpfung hervorbrachte. Die keltischen Christen hatten die „Zeit und das Gemüt“, die Vielfalt und Schönheit der Schöpfung zu beobachten und darüber nachzudenken. Ihre Klöster bauten sie auf raue Felsen und in abgelegenen Gegenden. Zur inneren Einkehr zogen sie sich in Höhlen und auf einsame Inseln zurück. „Es ist nicht verwunderlich, dass sie anfingen, den Schrei der Seevögel, das Bellen der Seehunde und sogar das Summen der Insekten zu lieben, die zeitweise ihre einzigen Gefährten waren.“ (88)

Die Heiligenlegenden, die aus dem Leben von Männern und Frauen der keltischen Kirche erzählen, geben Bilder von Menschen wieder, die mit den Tieren und Vögeln eng verbunden waren. (Beispiele S. 89 bis 91)

Diese Erzählungen erinnern an die Geschichten, die um den heiligen Franziskus von Assisi herum überliefert sind. Hier besteht wahrscheinlich sogar eine auffällige Verbindung über das Kloster Bobbio, das der Poverello oft besucht hat und das wie andere umbrische Klöster von irischen Mönchen (Columban der Jüngere) gegründet worden waren. „Möglicherweise bekam der Mann, der als Schutzheiliger der Tiere und als Gründungsvater der christlichen Ökologie angesehen wird, sein Gespür die Heiligkeit und Wichtigkeit der nicht-menschlichen Geschöpfe für Gott von der keltischen Tradition übermittelt“ (90).

Eine neue „Theologie der Natur“

Die Kelten vertraten eine Art „theologia naturalis“, freilich anders als die „natürliche Theologie“ des deutschen Liberalismus, die von Jesus und seinem Wort absah und sich über seine bloße Menschlichkeit erhaben dünkte. Vielmehr klingen für die keltischen Heiligen das Wort des „kleinen Buches“ und das Wort des „großen Buches“ zusammen. Sie werden nie gegeneinander ausgespielt. So wie die Elemente und Erscheinungen in der Natur – Erde, Wasser, Feuer und Luft, ihre wahrnehmbare Schönheit und Lebendigkeit in Blumen, Bäumen, Quellen, Ozeanen und Felsen – „Worte“ sind, die wir wahrzunehmen lernen müssen, so  erreicht das geschriebene Wort der heiligen Bücher unser Herz, wenn wir es zu lesen lernen. Wir erinnern uns an die Psalmen, in denen der Segen der Elemente und die Ehrfurcht gegenüber der Tora in ein und demselben Lobpreis zusammenklingen. Die Worte der Bibel führen zum Wahrnehmen der Faszination der Schöpfung, und die Dinge der Schöpfung führen zum Achten auf die geschriebenen Worte.

Dabei ist das Wahrnehmen des großen Segens der Schöpfung für uns Menschen unserer Zeit, gerade für die bibelbezogen glaubenden Christen, besonders bedeutsam. Es erscheint für uns notwendig, um unsere Weise des Glaubens und der Hinwendung zu Gott wieder in die Form zu rücken, die vorgesehen war, um unsere Spiritualität zu vervollständigen und zu etwas Ganzem zu machen.

Bradley zitiert aus einem Katechismus, der dem heiligen Ninian von Whithorn zugeschrieben wird, der feststellt, es sei die Frucht allen Lernens, „das ewige Wort Gottes wahrzunehmen, wie es in jeder Pflanze und jedem Insekt, in jedem Vogel und jedem Tier, in jedem Mann und jeder Frau reflektiert wird“. (94) Columbanus (der Jüngere?) wird zitiert: „Verstehe die Schöpfung, wenn du den Schöpfer kennen willst … Denn diejenigen, die die weite Tiefe zu kennen wünschen, müssen zuerst die Natur überdenken.“ (94)

Der heutige Mensch, der Natur und ihrem Leben, dem Betrachten des nächtlichen Sternenhimmels entwöhnt, könnte die Faszination der Schöpfung neu empfinden bei der Betrachtung von Fotos aus den Tiefen das Universums, die von Spezialkameras in den großen Himmelsobservatorien erstellt worden sind, oder von Mikro-Aufnahmen von Molekülen und Amöben. Wenn nur das Empfinden von Ehrfurcht und das faszinierte Staunen wieder gewonnen werden, mit dem einst unsere Vorfahren zum Himmel hinaufsahen, der noch Immanuel Kant zu seinem berühmten Dictum vom Zusammenklang der Betrachtung des „gestirnten Himmel über mir“ mit dem „moralischen Gesetz in mir“ veranlasste.

Die keltischen Christen folgerten daraus, dass ihnen die Schöpfung als Gottes Geschenk und faszinierend gute Gabe erschien, dass ähnliches auch für den Menschen gelten müsse. So wie Stürme, Eiseskälte, Missernten oder Unglücksfälle nicht die Schönheit der Natur aufheben können, so vermögen Krieg, Mord, Neid und Hass nicht das Wesen des Menschen von Grund auf zu zerstören. Gottes Ebenbild bleibt auch im Dunkel menschlicher Sünden bestehen. Es gibt immer einen Weg zurück, so wie es immer eine Ruhe nach dem Sturm, Sonnenlicht nach dunkler Nacht, wohltuende Wärme nach frostkalten Stunden gibt. Es kommt nur darauf an, dass dem Menschen Heilung angeboten wird. Christus, der das Bild Gottes im Menschen erneuert, wird als der „Heiland“ erlebt, der die Schwächen des Menschen und die Wunden in seiner Seele  heilt.

Eine persönliche Zwischenbemerkung: Als ich die Überschrift dieses 3. Kapitels bei Bradley zum ersten Mal las („Die Natur ist gut“), da fragte ich mich, welche Natur er da meinte, die der geschaffenen Welt oder die des (in die Sünde gefallenen) Menschen. Erst allmählich wurde mir klar, wie selbstverständlich Bradley hier beides meinte. Der Mensch ist Teil der Schöpfung, untrennbar mit allem anderen geschaffenen Leben verbunden. „Gut“ und „böse“ müssen in beiden Perspektiven konstatierbar sein, der Natur und dem Menschen, innen wie außen.

Keltische Anthropologie

Woher stammt die keltische Anthropologie? Zu einem Teil sicher auch aus der vorchristlichen Zeit. Wir wissen zwar nur wenig über das Menschenbild der frühen Kelten, aber bestimmt war es von denselben Zügen bestimmt, die auch die Betrachtung der Natur charakterisierten. Andere archaische Kulturen, die noch existieren, etwa die indianischer Völker oder die der australischen Aborigenes, weisen in dieselbe Richtung.

Dazu aber kommt das Erbe der Bibel. Da ist zuerst das Alte Testament. Dass die Menschen nach Gottes Ebenbild geschaffen sind (wie auch die Elemente der Schöpfung transparent sind für die Wahrnehmung Gottes), wird als entscheidende Aussage gesehen, ebenso Psalm 8, der den Menschen als „wenig niedriger als die Engel“ (eigentlich: als die Elohim) beschreibt, „mit Ehre und Herrlichkeit gekrönt“. Die Herrlichkeit Gottes in der Natur und die Herrlichkeit Gottes im Menschen sind nicht „zwei verschiedene Paar Stiefel“, sondern ein Paar, weil Schöpfung und Mensch zusammengehören und denselben Schöpfer haben. Keltische Spiritualität steht immer deutlich gegen gnostischen Dualismus.

Der biblische Hintergrund wird besonders gestützt durch die Nähe zu dem Einfluss östlicher Theologie. Nicht zufällig (nach Bradley) verbrachte der schon erwähnte Pelagius den letzten Teil seines Lebens in Ägypten, wo ihn die  Theosis-Lehre der orthodoxen Kirche vor den Nachstellungen der augustinischen Konkurrenz im Westen schützen konnte. Die griechischen Väter der Kirche des Ostens hatten einen starken Sinn für die Offenheit des Menschen zu Gott hin. Zugleich beschrieben sie immer wieder das Leben des Menschen als Pilgerfahrt auf dem Weg zu der Gemeinschaft mit Gott, die schon mit seiner Geburt beginnt. Der Ägypter Origenes im 3. Jhd. (den die Westkirche als Häretiker verwarf) sah diesen Pilgerweg als Aufstieg mit dem Ziel der Wiedereinsetzung in den ursprünglichen Stand. Gregor von Nyssa (nach den „Häretikern“ Pelagius und Origenes nun endlich ein zum mindesten im Osten anerkannter „Kirchenvater“) im 4. Jhd. stellte die Hoffnung des Apostels Paulus heraus, wenn Christus sein Werk vollendet haben wird, alle Wesen der Schöpfung zu sammeln und zu versöhnen, dann sei „Gott alles in allem“ (1.Kor 15,28). (S.95)

Alle drei genannten Theologen haben (wie die gesamte ostkirchliche Spiritualität) eine deutliche Tendenz zur Apokathastasis pantoon, der endgültigen Versöhnung, in der alle Dinge zu Gott zurückkehren.

Die Denkweise der Theologen des Ostens könnte zu den keltischen Christen über eine räumlich noch näher liegende Station vorgedrungen sein und zur Ausformulierung und Festigung des von ihnen längst geahnten Sachverhalts geführt haben. Hier sind drei Namen aus der gallischen Kirche zu nennen: Irenäus von Lugdunum (Lyon) im späten 2. Jhd., der große Martin von Tours, der bei den Kelten beliebteste Heilige vom Festland (316-97) und schließlich Johannes Cassianus (360-435), Abt in Marsilia (Marseille), dem Vermittler ostkirchlichen theologischen Denkens in die Kirche des Westens. Dabei steht die interessante Frage im Raum, in welchem Maße das gallo-römische Welt der Spätantike von der Kultur der keltischen Restbevölkerung geprägt war bzw. wie stark ein keltisches Erbe auch in Teile der germanisch-römischen Kultur zur damaligen Zeit noch hineinwirkte.

Als letzter ist aber noch die Erfahrung der Kelten in und mit ihrer eigenen Situation zu vermerken. Sie lebten „am Rande der (damaligen) Welt“ und waren oft genug in ihrer Existenz bedroht, erst durch die römische Besatzung, dann durch die angelsächsische Invasion, zuletzt durch die Raubzüge der Wikinger. Nach einer religionssoziologischen Theorie entwickeln sich theologische Tendenzen oft im Gegenzug zur realen Situation einer Bevölkerungsschicht oder Gruppe. So verwundert es nicht, dass das überwältigende Erlebnis der Glossolalie wie in den kleinen urchristlichen Gemeinden wieder auftrat in der Verfolgung der Hugenotten in den Cevennen, in Gottesdiensten verarmter ehemaliger schwarzer Sklaven wie in der Azusa Street in Los Angeles und bei den Angehörigen extremer Unterschichten in Wales und Schweden Ende des 19. Jahrhundert. Umgekehrt huldigte (nach Bradley) die englische Aristokratie (wie auch der preußische Adel der Bismarckzeit) einer pietistischen Kenosis-Frömmigkeit, um ihre „Gewohnheitslaster Stolz und Arroganz“ zu bekämpfen. Die Kelten hatten eher zu wenig Selbstvertrauen und Zuversicht. Die Bedrohung durch ihre mächtigeren Nachbarn war zu groß. „Daher verwundert es nicht, dass sie in ihrer Theologie eine positive Sicht der menschlichen Möglichkeiten einnahmen und die Rolle Christi als die des Befreiers und Wegbereiters und nicht als die des Richters und Ermahners betonten.“ (97) Ähnlich verhält es sich mit der Befreiungstheologie in den Basisgemeinden Lateinamerikas. Hier wie in der frühen keltischen Kirche werden Sünde und Bosheit nicht geleugnet oder verdrängt, aber auch nicht als angeboren oder vererbt bezeichnet, sondern mit den Wirkungen von Unterdrückung und Aggression in Verbindung gesehen. Dagegen steht die Strategie, Menschen aus bedrückenden Verhältnissen zu befreien und sie zu ermutigen, ihre Fähigkeiten zu entdecken und zu nutzen, um Solidarität untereinander und Gemeinschaft mit Gott zu erreichen. „Heilung“ ist der Leitgedanke dieser Spiritualität. Buße ist Gesundung, Entdecken eines neuen Weges, nicht Bestrafung. Sünde ist Schwachheit, nicht triumphierendes Protzgehabe. „Compassion“ ist im umfassenden Sinn angesagt.

Diese Thematik kann auch im Leben des Pelagius ausgemacht werden. Bradley bemüht sich, diesem „britischen Erzhäretiker“ besser gerecht zu werden, über dessen Leben wir wenig wissen und dessen Schriften zum großen Teil nur aus der Polemik seiner Gegner bekannt sind. Pelagius war nicht der Ketzer, als der er von vielen beschrieben wird. Vielmehr ist er durch unglückliche und äußerst ungerechte Umstände in diese Rolle bugsiert worden. Die neuere Forschung sieht ihn in Übereinstimmung mit der durch die frühen Kirchenväter begründeten Tradition. Die von Augustinus gegen ihn erhobenen Vorwürfe und Anschuldigungen sind entweder ungerechtfertigte Verkürzungen oder nicht belegte, einseitig wirkende  oder aus dem Zusammenhang gerissene Äußerungen des frommen britischen Mönchs, die deutlich der  vor Augustinus gepflegten Theologie entsprachen. Das bezieht sich auf Augustins Prädestinationslehre (an die Calvin in Genf und John Knox in Schottland anknüpften) wie auf seine Doktrin von der Erbsünde. Pelagius empfand beides als völlig abstoßend und unannehmbar. Er glaubte fest, dass Gottes Angebot der Gnade universal und bedingungslos sei und dass es die freie Wahl des einzelnen Menschen sei, sie anzunehmen oder nicht. Darum müsse die Natur des Menschen gestärkt werden, damit er fähig erscheint, sich richtig zu entscheiden. Ebenso missfiel ihm die Betonung von Sündenfall und Erbsünde, die bei Augustinus herrschte. Erbsünde könne kein ererbter Defekt sein, der von einer Generation zur nächsten weitergegeben werde. Augustinus glaubte – und setzte diesen Glauben als Doktrin in der abendländischen Kirche um -, dass ein neugeborenes Kind von Natur aus verderbt sei und in die Hölle kommen würde, falls es ungetauft stirbt. Er widersprach einem Satz des Pelagius, den dieser gesagt haben soll: „Das Böse wird nicht mit uns geboren, und wir werden ohne Makel gezeugt.“

Wie gesagt, es ist schwierig, Sätze aus dem Munde eines Gegners zu beurteilen, wenn die Aussage im Original nicht mehr greifbar ist. So muss manches bei der Suche nach einem endgültigen Urteil offen bleiben. Jedenfalls entspricht die Sicht des Pelagius dem einfachen, geradlinigen und praktischen Sinn der Kelten, während Augustins Dialektik eher dem eines römischen Anwalts oder Rhetors zu gleichen scheint. Erhalten blieb diese Ausrichtung der britischen Spiritualität auch in der anglikanischen Kirche, die zum Beispiel den Jakobusbrief weit höher schätzt als das etwa Martin Luther tat, der ihn am liebsten aus dem Kanon des Neuen Testaments entfernen wollte. Ebenso erinnert die methodistische Bemühung um „Heiligung“ des Lebens der Gläubigen an das pelagianische Erbe.

Dieselbe Frage eröffnet sich im Verständnis der traditionell so zentral scheinenden Doktrin vom Sühnopfer Jesu. Die keltischen Christen sahen in der Mission Christi, die ihn an das Kreuz von Golgatha brachte, eine Konsequenz seines Einsatzes für die Befreiung der Welt von der Unterjochung durch böse Mächte, nicht so sehr eine juridisch zu fassende Aktion zur Abwaschung der Sünde. „Die Kelten gebrauchten nicht die strenge Sprache des Gerichtssaals, die katholische wie protestantische Texte und Predigten über das Sühnopfer belastet hat.“ (101) Die scholastische Argumentation, die in Anselm von Canterbury‘s „Cur Deus Homo“ die Szene bestimmen sollte und zum dogmengeschichtlichen Höhepunkt der Sühnopferlehre wurde, war ihnen schon in den Ansätzen fremd. Wörter wie Lösegeld, Verteidiger, Rechtfertigung und Sühne kamen bei ihnen so gut wie gar nicht vor. Sie begriffen als Befreier, der uns die endgültige und glorreiche Freiheit von den Mächten des Bösen bringt, den Sieger gegen den Teufel, der am Kreuz triumphiert. Johanneische Theologie prägt den keltischen Christenglauben.

Dabei hatten die Kelten ebenso wie wahrscheinlich der vielgeschmähte Pelagius selbst einen Sinn für die Wirklichkeit der Sünde. Sie wurde aber nicht als angeborene Eigenschaft des Menschen betrachtet, sondern eher als von außen ein wirkende Kraft der Verführung und der Bosheit, gegen die es sich zur Wehr zu setzen gilt. Patricks „Breastplate“ ist ein Beispiel für diese Berufung zur täglichen Absage an  das Böse und die immer notwendige Zuflucht zum Schutz durch die Dreieinigkeit, die himmlischen Mächte und die Heiligen.

Dabei ist das „Opfer“ ein durchaus vertrauter Topos für die Erfahrung der keltischen Christen. Es hatte zentrale Bedeutung. Aber es stellte nicht die Besänftigung eines in Zorn geratenen Gottes dar, wie es noch in heidnischer Zeit vorkam. Es war auch nicht ein zu bezahlendes Lösegeld. Unvorstellbar war es für das keltische Denken, den Vater-Gott und seinen Sohn bei einer juristischen Prozedur einander gegenüber zu stellen. Das Kreuz war für sie „ein schreckliches und doch ruhmreiches Mysterium“, das darauf verwies, dass Leben aus dem Tod entsteigt und ohne Leiden kein Sieg denkbar ist.

Keltische Trinitätslehre hat eine Tendenz zum Modalismus. Es sieht so aus, dass nicht nur Jesus leidet, sondern Gott selbst in ihm mit aller Konsequenz Mensch geworden ist und sich in die Hände seiner Gegner ausgeliefert hat. Der Theologe Saunders Davies sagt (in einer BBC-Radiosendung): „Gottes Selbsthingabe an die Menschen, die unsere Selbsthingabe hervorruft, ist die Essenz keltischer Spiritualität. Sie versichert, dass neues Leben nur aus Opfer und Leiden kommen kann.“

Absage an den Dualismus – Keltische Theologie im 9. Jahrhundert: Johannes Scotus Eriugena

Neben Pelagius tritt in seiner Bedeutung für die keltische Theologie Jahrhunderte später Johannes Scotus Eriugena (nicht zu verwechseln mit dem 1308 in Köln verstorbenen und in der dortigen Minoritenkirche beigesetzten franziskanischen Scholastiker „Johannes Duns Scotus“). Ist Pelagius der bekanntere der beiden, so Eriugena zweifellos der tiefgründigere und besser belegte. Er gilt als der größte philosophische Geist des Abendlandes zwischen Augustinus und Anselm. Wie sein Name (doppelt) sagt, ist er geborener Ire und lebte die meiste Zeit seines Lebens in Gallien, dem heutigen Frankreich.

Während es Pelagius vor allem um das Wesen des Menschen ging, weitete Eriugena die Fragestellung auf das Ganze der Schöpfung aus.

Auch Eriugena kam in ernsthafte Konflikte mit den kirchlichen Autoritäten. Eine Synode befand ihn 885 der Häresie des Pantheismus für schuldig. Er leugnete offensichtlich die objektive physische Existenz der Hölle und kritisierte einen Traktat, in dem ein Mönche namens Gottschalk eine strikte „doppelte“ Prädestination behauptete. Dass Gott Menschen zur Verdammnis vorherbestimmt habe, erschien ihm weder logisch noch moralisch vertretbar.. Er hielt die Rede von einem ewigen Feuer in der Hölle für rein metaphorisch. Himmel und Hölle waren für ihn nicht (getrennte) Orte, sondern weisen darauf hin, wie unterschiedlich die Nähe Gottes, die im Sterben erlebt wird, für Gute und für Böse sich darstelle. Dass er überdies die Kugelgestalt der Erde und die „Antipodenlehre“ vertrat, schien seinen Gegnern in das Bild zu passen.

Im Unterschied zu Pelagius sind die beiden Hauptwerke des Eriugena vorhanden: Die Meditation zu Genesis 1 („Periphyseon“) und eine Abhandlung zum Prolog des Johannes-Evangeliums unter dem Titel „De Divisione Naturae“.  Beide sind stark von der Theologie der griechischen Kirchenvätern bestimmt. Gegen Augustins Erbsündenlehre, die zur damaligen Zeit ihren Siegeszug im gesamten Abendland angetreten hatte, hält er an der Aussage der Alten Kirche fest, dass die materielle Welt ihrem Wesen nach durchweg gut ist und der Mensch berufen ist, durch Christus zu Gott emporzusteigen. Die Natur ist eine Theophanie Gottes. Sie macht die Kreativität Gottes sichtbar. Gott ist nicht nur der Schöpfung aller Dinge, der sichtbaren wie der unsichtbaren, sondern auch ihre Essenz. Er schrieb: „Wir sollten Gott und seine Geschöpfe nicht als zweierlei Unterschiedliches betrachten, sondern als ein und dasselbe. Denn die kreatürliche Welt ist in Gott, indem sie von ihm lebt; und Gott schafft sich selbst in den Schöpfung, indem er sich auf wundersame und unsagbare Weise offenbart.“ (104, neue Übersetzung von E.G.)

Da wird verständlich, dass er des Pantheismus bezichtigt wird. Einen Pantheismus wie Baruch Spinoza („Deus sive natura“) vertrat er jedoch keineswegs. Die treffendere Bezeichnung seiner Haltung als „Panentheismus“ gab es zu seiner Zeit noch nicht; der Begriff wurde erst 1828 von dem deutschen Philosophen  Karl Christian Friedrich Krause geprägt und meint, dass Gott sowohl immanent wie transzendent zur Welt steht.

Eriugena tendierte zu einer Schau, nach der alles zu Gott zurückkehren wird, aus dem es hervorgegangen ist. In den ersten Kapiteln des biblischen Weisheitsbuches Jesus Sirach findet er sie bestätigt. Alles hat seine Quelle, von der es ausgeht, in Gott, und alles kehrt wieder dorthin zurück. Gott selbst atmet sozusagen aus und ein.

Das am stärksten ausgeprägte typisch keltische Element im Denken Eriugenas ist sein Widerspruch gegen jeden Dualismus, sein Abscheu gegenüber jeder Art von Zertrennung. So wie er Christus als den großen Versöhner der (scheinbaren) Gegensätze sieht, so versteht er den Weg des Glaubens als Heilung aus Zerrissenheit und Gespaltensein hin zur Ganzheit. „Die Tragödie westlicher Theologie ist, dass sie unter dem Einfluss des Augustinus und der protestantischen Reformatoren die Ausweitung dieser Trennungen gesucht hat: das Materielle vom Spirituellen, den Menschen vom Rest der Schöpfung und schließlich auch Gott von seiner Schöpfung“ (106). Mit den Jahrhunderten wurde die Kluft immer breiter zwischen Natur und Glaube.

In seiner Studie „Patrick of Ireland“ schreibt Noel O‘Donoghue: „Der Pessimismus und Anti-Humanismus des späteren Augustinus hat eine frostige Düsterkeit über die westliche Christenheit geworfen. Nur das keltische Christentum ist diesem Schatten ganz entwichen. In dieser Tradition haben sich Männer und Frauen Gott geöffnet und der menschlichen Natur in sich gegenseitig vertraut.“ (Bradley S. 107)Sch

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Das Menschenbild des keltischen Christentums

„… dass er dein Bild in uns erneuere“

Der spirituelle Weg des Einzelnen

Der Weg der inneren Bekehrung

Der Text stammt aus dem Internet-Beitrag von Hans-Joachim Tambour „Der keltische Weg“

Neben der Betonung der geradezu greifbaren Präsenz Gottes in der Schöpfung weiß die irische Spiritualität allerdings auch um die Erfahrung von Gottferne und die Realität von Brüchen und Grenzen. Irische Spiritualität verharmlost die Herausforderungen des Lebens nicht und wird falsch interpretiert, wenn man sie, wie manche esoterische Lesarten, auf eine Art ganzheitliche Wohlfühlspiritualität reduziert. (…)

Das Wissen um die Gefährdung des Lebens durch äußere Einflüsse oder innere Versuchungen und die Angewiesenheit auf göttliche Zuwendung verdichtet sich in der intensiven Bußpraxis der irischen Kirche. Symbolisch stehen dafür die Bußbücher, die ab dem 6. Jahrhundert entstanden und die zur ältesten irischen Literatur gehören. Aus heutiger Sicht sind diese Bußbücher schwer verständlich, bestehen sie doch im wesentlichen aus Katalogen, in denen bestimmten Vergehen bestimmte Bußübungen zugeordnet werden. Heute werden diese Bußbücher meist sehr ablehnend rezipiert, scheint sich in den dort aufgeführten Bußtarifen doch ein sehr individualistisches und verdinglichtes Verständnis von Versöhnung widerzuspiegeln. Thomas O‘Loughin weist dagegen einen Weg, wie man das in den Bußbüchern enthaltenen genuine Verständnis von Versöhnung würdigen kann. Zunächst fordert er, dass man die irischen Mönche nicht für Missbräuche verantwortlich machen solle, die später aus diesen Ansätzen entstanden sind. Um den Büchern gerecht zu werden, sei es deshalb notwendig, ihren Sitz im Leben zu rekonstruieren. Dann stelle sich heraus, dass man diese Bücher, die nur die negativen Seiten des Menschen ansprechen, nicht als systematische Werke christlicher Anthropologie lesen dürfe. Sie seien vielmehr Hilfsmittel für die konkrete Seelsorgearbeit gewesen, die Seelsorgern in der Situation, in der Menschen ihre Fehlhaltungen ins Wort brachten, eine Orientierung an die Hand geben wollten. Um das Neue und Besondere dieser Bücher zu verstehen, ist es nach O‘Loughin nötig, das Bußverständnis, das diese Kataloge voraussetzen, mit dem bis dahin geltenden Bußverständnis zu vergleichen. In der Bußpraxis der alten Kirche konnte nach der Taufe nur noch in außergewöhnlichen Fällen ein zweites Mal eine kirchliche Sündenvergebung empfangen werden. Die in der Öffentlichkeit vollzogene Sündenvergebung wurde verknüpft mit einem Bußwerk, das als Bestrafung für ein begangenes Vergehen verstanden wurde. In Abgrenzung dazu verglichen die irischen Mönche die Sünde weniger mit einem Verbrechen, das öffentlich geahndet werden müsse, als vielmehr mit einer Krankheit, die die Natur des Menschen schwäche und so durch ein Antidot, das Bußwerk, bekämpft werden müsse. Aus diesem Bußverständnis entwickelten sie eine neue Praxis, die stärker die individuellen Wege der Gläubigen berücksichtigte. Die Vergebung wurde in einem privaten Rahmen (Ohrenbeichte) erteilt und das aufgegebene Bußwerk wurde nun nicht mehr als Strafe, sondern vielmehr als Medizin verstanden. Neu war auch die Vorstellung, dass die Beichte nicht nur einmal, sondern kontinuierlich empfangen werden konnte. Darin verbirgt sich nach O‘Loughin die Vorstellung, dass Umkehr eine lebenslange Herausforderung ist und sich nach irischen Verständnis nicht – wie in der alten Kirche – auf den Moment der Taufe reduzieren lässt. Eng verbunden mit der Bußpraxis der Iren ist die Institution des Anam Cara, eines Seelenführers. Seine Aufgabe war es, so O‘Loughin, als geistlicher Begleiter durch die Therapie der Bußwerke dem Begleiteten in seinem christlichen Lebenswandel zu unterstützen. Welche Wertschätzung dieser Seelenfreund genoss macht eine Episode aus der Vita der heiligen Brigid deutlich. Als der Anam Cara eines jungen Mönchs gestorben war, riet die Heilige dem Mann, solange nichts zu essen, bis er einen neuen Seelenfreund gefunden habe, denn ein Mann ohne Seelenfreund sei wie ein Leib ohne Kopf.

Einfluss des Ägyptischen Mönchtums

Viele Bußbücher orientieren sich an der Achtlasterlehre, einer Typologie der Gefährdungen der menschlichen Seele, die auf Evagrius Ponticus zurückgeht. Evagrius Ponticus ́Anliegen war es, die Erfahrungen der ägyptischen Wüstenväter, die nur in unzusammenhängenden Geschichten und Sprüchen überliefert waren (Apophthegmata Patrum), zu systematisieren. Anhand der irischen Bußbücher wird die enge Verbindung der frühen irischen Kirche mit dem ägyptischen Mönchtum greifbar. Die irischen Mönche hatten wohl keine direkten Verbindungen mit den Einsiedlern der sketischen oder nitrischen Wüste. Doch unzweifelhaft war Johannes Cassianus, der in seinen Büchern der Westkirche die Spiritualität der Wüstenvater vermittelte, die wichtigste Quelle des irischen Mönchtums. Das berechtigt, Auffassungen Cassians auf die Ideale des irischen Mönchtums zu übertragen. Nach Gertrude und Thomas Sartory organisieren sich alle Überlegungen Cassians um eine Mitte, die sich mit einem Wort der Seligpreisung zusammenfassen lässt: „Selig die reinen Herzens sind, denn sie werden Gott schauen“ (Mt. 5, 8).  Im christlichen Leben geht es diesem Wort folgend darum, eine Reinheit, man könnte auch sagen: Absichtslosigkeit des Herzens zu gewinnen, um Gott zu begegnen, und zwar nicht erst nach dem Tode, sondern bereits in dieser Welt, im Inneren der Seele. Nach Sartory verstand Cassian das Jesu Wort vom Gottes Reich, das mitten unter uns ist, mystisch, wenn er davon sprach, dass das Reich Gottes inmitten von uns, d.h. im Herzen des Menschen ist. „Dieses inwendige Reich Gottes“ sei der Schlüssel zur Spiritualität Cassians.

Das heilsgeschichtliche Drama, das die Bibel im AT und NT bezeuge, spiele sich noch einmal in der Seele des Menschen ab. Die gegen das Gottesvolk Israel kämpfenden Völker Ägypten, Kanaan oder Babylon, personifizierten den geistlichen Kampf, den der Einzelne in seinem Leben zu bestehen habe. Um in diesem geistlichen Kampf die Geister zu scheiden, suchten die Mönche das Gespräch mit anderen Mönchen, sowohl in Ägypten bei einem Abbas, als auch in Irland beim Anam Cara.

Doch beschränkte sich diese Praxis der Seelenführung in Irland nicht nur auf Mönche und Schwestern, sondern bezog auch Menschen in weltlichen Berufen und weltlichen Lebensstand mit ein. Irland vollzog eine ganze eigene Entwicklung hin zu einer monastisch zentrierten Gesellschaft. Unter den irischen Klöstern darf man sich keine Gemeinschaft vorstellen, die sich wie die ägyptischen Mönche von der Welt getrennt hätten. Um die Klöster herum siedelten Bauern und Handwerker, die verheiratet waren und in Familien lebten und doch zu den Klöstern dazugerechnet wurden. „Insgesamt stellten also die irischen Klöster eine intensive Arbeits- und Lebensgemeinschaft von Mönchen, Klerikern und Laien dar.“ (F. Prinz)

Die Bußbücher und die damit verbundene Seelenführung richteten sich so an die breite Öffentlichkeit aller Christen. Iroschottische Wandermönche brachten diese Praxis mit auf den europäischen Kontinent und lösten damit einen tiefen Wandel des abendländischen Bußverständnisses aus. Die private mehrmals wiederholbare Beichte gehört zu dem bedeutsamsten Vermächtnis der irischen Kirche für die Gesamtkirche.

Anthropologie

Natur und Gnade

Nach irischem Verständnis war die Beichte Teil eines spirituellen Wegs, zu dem auch geistliche Übungen (Askese) gehörten. In einzelnen Hagiographien stoßen uns heute fremde und unverständliche Formen von Askese auf, wie z.B. der Brauch, in der Fastenzeit stundenlang mit ausgebreiteten Händen im kalten Wasser zu stehen. Fruchtbarer als eine Auseinandersetzung mit einzelnen Bußübungen ist aber ist die Beschäftigung mit der darin enthaltenen Anthropologie. Zwar zeigen die Bußbücher, dass der Mensch immer wieder auf seinem Weg scheitert und auf die Gnade Gottes angewiesen ist. Sie gehen aber auch davon aus, dass der Mensch an seinem Erlösungsprozess aktiv mitwirken kann. Theologisch werten die Bußbücher die menschliche Natur auf. Die Frage, in welchem Verhältnis die menschliche Natur und die göttliche Gnade stehen, wurde im Abendland vor allem im Disput zwischen Augustinus und dem Wandermönch Pelagius ausgetragen. Hieronymus meint, dass Pelagius aus Irland kam. Das ist ein Hinweis, der, ob er historisch zutrifft oder nicht, auf jeden Fall die enge geistige Verbindung zeigt, die zwischen Pelagius und dem irischen Mönchtum existiert. Die ersten sicheren Nachrichten berichten von Pelagius, dass er in Rom ein Kloster gründete, als Seelenführer und Schriftsteller auftrat und als Person hohes Ansehen selbst bei seinen Gegnern genoss. Seine Lehre aber wurde in einem über Jahrzehnte andauernden Prozess – vor allem auf Betreiben des Augustinus und der nordafrikanischen Kirche – von der Großkirche abgelehnt. Ob diese Verurteilung Pelagius zu Recht traf, wird heute neu diskutiert. Eine exakte Beurteilung wird dadurch erschwert, dass fast alle Schriften des Pelagius vernichtet wurden und sich seine Lehre nur durch die Zitate seiner Gegner rekonstruieren lässt. Nach Gisbert Greshake hat Pelagius nichts revolutionär Neues gesagt, sondern die Tradition der griechischen Kirchenväter fortgesetzt. Zentral war für die Kirchenväter die Idee einer göttlichen Erziehung der Menschen durch die Weltgeschichte hindurch (Paidea) und die Vorstellung, dass der Mensch durch Nachahmung in die Gemeinschaft mit Christus hineinwachse. Die Anschauung gliche derart der des Pelagius, dass man schon die griechischen Väter als Pelagianer vor Pelagius bezeichnen müsse. In der Tat hatte die Ostkirche auf zwei Synoden in Jerusalem an der Theologie des Pelagius nichts auszusetzen.

In Rom verfasste Pelagius zwischen 405/6-409 einen Pauluskommentar, in dem er gegen den manichäischen Dualismus seiner Zeit die theologische Auffassung vertrat, dass die menschliche Natur durch den Sündenfall nicht vollends verderbt sei. Die Möglichkeit zum Guten stecke im Menschen, da die menschliche Natur von Gott mit einem freien Willensvermögen ausgestattet sei. Durch den Sündenfall sei die Natur nicht ontologisch verändert, sondern nur eine neue soziale und moralische Situation geschaffen worden. Neben Gottes Stimme gebe es nach dem Sündenfall auch ein negatives Vorbild, das die menschliche Freiheit zur Sünde verleite und den Menschen in schlechten Gewohnheiten gefangen hielte. Grundsätzlich aber könne der Mensch gegen diese Schwerkraft des Bösen ankämpfen, indem er bestimmte Lebenshaltungen (Tugenden) einübe.

Pelagius stieß auf den Widerstand des Augustinus, der in dieser Auseinandersetzung seine Erbsündenlehre entwickelte. Faktisch hat die christliche Anthropologie der Westkirche durch den Einfluss des Augustinus eine Schlagseite bekommen, in der Gnade und Prädestination einseitig herausgestellt werden, die menschliche Natur dagegen abgewertet wurde.

Pelagius war – ähnlich wie die irische Bußpraxis impliziert – im Unterschied zu dieser Auffassung davon überzeugt, dass die menschliche Natur durch den Sündenfall ihre Freiheit und Würde nicht eingebüßt habe.

Pilgerschaft

Die irische Bußpraxis verstand das Leben als eine Form sich immer wieder neu vollziehender Umkehr. Wie ein Pilger, der sein Ziel noch nicht erreicht hat, sollte der Mensch innerlich unterwegs bleiben. Die irische Spiritualität war davon überzeugt, dass der Glaubende bereit sein müsse, ein Leben lang innerlich weiter zu wachsen. Um diese zunächst rein spirituelle Einsicht auch real erfahrbar werden zu lassen, entwickelten die irischen Mönche die asketische Übung, die Heimat, die Sicherheit und Vertrautheit bietet, zu verlassen und als Pilger in unbekannte Welten aufzubrechen. Sie nannten dies auch das „weiße Martyrium“. Anders als die Pilgerschaften des Mittelalters, die einen bestimmten Wallfahrtort ansteuerten, vertrauten sich die Wandermönche der Führung Gottes an, ihm ganz überlassend, wohin er sie führen würde. Besonders anschaulich wird das in der bereits erwähnten Geschichte des Heiligen Brendon, der sich bei seiner Seefahrt dem Willen Gottes überließ, ohne zu planen, wohin ihn diese Reise führen würde. Das Konzept der peregrinatio propter Christo, der Pilgerschaft um Christi willen, führte irische Wandermönche wie Columban, Gallus, Killian oder Virgil von Irland auf das europäische Festland, um dort Klöster zu gründen. Die Ausstrahlungskraft dieser Klöster wirkte wiederum missionarisch. Aber die irischen Mönche betrieben keine systematisch Mission. Darin unterscheiden sie sich wesentlich z.B. von dem durch päpstliches Mandat legitimierten angelsächsischen Missionar Winfried Bonifatius. Gewissermaßen im Handgepäck brachten die irischen Wandermönche Kenntnisse der Antike mit, die auf dem Kontinent verloren gegangen waren. So erneuerten sie Europa geistig und spirituell.

Heute stehen das Christentum in den westlichen Gesellschaften wieder vor der Herausforderung, die christliche Tradition zu verlebendigen. Herkömmliche Formen christlichen Lebens scheinen für viele nicht mehr tragfähig zu sein. In einem solchen Augenblick ist es gut, nach neuen Inspirationen Ausschau zu halten bzw. sich der Schätze der eigenen Tradition zu vergewissern. Der historische Graben, der uns von der irischen Kirche trennt, ist kaum zu überbrücken. Und doch zeigen christliche Gruppen und spirituelle Aufbrüche in Irland, Schottland oder England, wie z.B. die Iona Community, Brigidine Sisters oder die Northumbria Community, welche Kraft aus der keltischen Spiritualität zu schöpfen ist.

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PATMOS 2002

Patmos, Uwe Appolds Bilder und das Buch am Ende der Bibel
Erfahrungen mit Offenbarungen

In der Fastenzeit gibt es in der Chora, dem Städtchen rund um die hochgelegene Klosterfestung, kein Fleisch zu kaufen. In der Hafenbucht liegen Fischerboote mit Namen wie “Theologia” oder “Apokalypsis” (Offenbarung). Am Gründonnerstag feiern über zwanzig Priester, Diakone und Mönche mit dem Abt-Erzbischof eine öffentliche Zeremonie mit der biblischen Fußwaschung (Joh 11), wie es sie sonst nur noch in Rom und in Jerusalem gibt.

Das ist die Insel, “die ihresgleichen nicht hat”: die nördlichste des Dodekanes, von Pilgern und Mönchen “der andere Sinai”, das “Jerusalem der Ägäis” oder das “zweite Jerusalem” genannt, die Insel der Offenbarung, auf das letzte Buch der Bibel geschrieben wurde.

Patmos hat 2700 Einwohner und über 500 Kapellen und Kirchen. Eine davon krönt den Berg, der von der Anfahrt auf dem Meer her weithin zu sehen ist: das Johannes-Kloster, im 11. Jahrhundert von den Mönchen des seligen und verehrten Christodoulos gebaut, der auf den Ikonen wie zeitgleich neben Johannes dem Theologen steht. Eine andere Kirche baut sich auf halbem Hang vom Hafen her über der Höhle der Offenbarung auf. Alle blicken mit der Apsis zum Sonnenaufgang, auch wenn sie am Westhang zum Sonnenuntergang hin liegen wie das Kathisma der Verklärung (Metamorphosis). Beeindruckend schon von außen für den, der um den gewaltigen Bau herumwandert, das Nonnenkloster “Evangelismos” (Mariä Verkündigung) über einer Schlucht nahe dem Westufer.

Von den noch winterlichen, stürmischen, regnerischen nebligen März/April-Wochen über den wunderbaren grünen, duftenden Frühling in der österlichen Pentekoste bis zum glühendheißen Juli/August mit den Touristenscharen, die sich rasch an die Strände verlaufen, war ich über ein Drittel dieses Jahres (2002) auf Patmos.

In ihrem Reisetagebuch (“Unaufhörlich sucht der Mensch das Glück”) schreibt Tatjana Goritschewa:
“Patmos ist jetzt (im Frühling) mit frischem, grünen Gras bewachsen und mit Blumen übersät. …Ein betäubender Duft. Mohnblumen stechen in die Augen. Und dennoch erscheint mir Patmos, wie früher auch schon, streng. Es weht ein südlicher, kräftiger Wind – alles Unbedeutende ist verschwunden, hat sich verborgen, ist fortgeflogen. Hier auf der Insel gibt es keinen Zufall, auch keine Nichtigkeiten – alles ist ernsthaft. …
Insel der Offenbarung. Und der Offenheit. Alle Farben sind hier von solcher Reinheit, dass sie zu glühen scheinen. Das sind keine Schatten an den weißen Mauerwänden – das sind dünne bläuliche Feuerzungen – oder rosafarbene beim Sonnenuntergang. …
Gott der Herr formt diese Felsen jeden Tag neu, verleiht ihnen reine, kräftige Farben. Tiefblau ist der Himmel, tiefblau das Meer, gelb schimmern die Berghänge. Und weiß, rein und leuchtend, sind die Kirchen, wie die weißen Gewänder der Apokalypse.”

Uwe Appolds Bilder gehören hierher. Der Flensburger Künstler – uns Rheinländern durch seine Bilder zum Elia-Projekt (das die Gottesdienststelle vor wenigen Jahren durchgeführt hatte) schon bekannt – hat 39 großformatige, farbstarke Bilder zum Offenbarungsbuch geschaffen. Davon 16 kamen mit nach Patmos und wurden in der “Alten Schule”, einer Halle aus dem 17. Jahrhundert, von Ende März bis Anfang August 2002 ausgestellt. “Die Apokalypse kehrt zurück” hieß dieses Projekt, das ohne die Hilfe des Klosters und des Bürgermeisters von Patmos wie einer deutschen Inselbewohnerin nicht zustande gekommen wäre.

So erlebte ich Begegnungen mit der Insel, mit Uwe Appolds Bildern, mit Besuchern unserer Ausstellung – und neu mit dem letzten Buch der Bibel. Es ist eigenartig, wie die unterschiedlichen “Melodien” ineinanderklingen, manchmal harmonisch, manchmal spannungsvoll oder gar konträr: der Kreislauf der Natur, der Bogen des orthodoxen Kirchenjahres, die Präsenz der farbgewaltigen und symbolstarken Bilder, die Begegnung mit ganz verschiedenen Besuchern aus fast allen Teilen der Welt – und die eigene Reflexion über das Offenbarungsbuch.

In diesem Jahr 2002 liegt Ostern im julianischen Kalender der Ostkirche fünf Wochen später als in unserem “neuen Kalender”: damit auch die Fastenzeit – bis zum Lazarussamstag. Palmsonntag und die “Heilige und Hohe Woche”, Gründonnerstag mit der öffentlichen Fußwaschungszeremonie, Tausende griechische Besucher vom Festland zur Osternacht.

Neu für mich und darum beeindruckend: das Fußwaschungsritual auf dem einzigen größeren Platz der Chora, unterhalb des Klosters. Zwölf Priester und Mönche, die die Jünger darstellen, werden je zu zweit von vier Diakonen abgeholt und begleitet, so dass dieser Anfang (mit Ektenien und Gesängen des Chors) schon eine Weile dauert. Der Abt-Erzbischof ist Christus. Drei Szenen werden vollzogen: zuerst Fragen aller zwölf Jünger an Jesus, die er im Wesentlichen mit Worten aus den johanneischen Abschiedsreden beantwortet; dann die Fußwaschung selbst- mit Lesung, Ektenien und den Dialogen mit Petrus – und die Gethsemane-Szene nach Matthäus 26.

Am Karfreitag treffen sich spät nachts auf der Platia Lesvia die Prozessionen aus drei Richtungen, dem Kloster und den beiden Gemeindekirchen, jede mit dem “Grabtuch Christi”. Am folgenden Vorabend der Osternacht gibt es in der Taverne an diesem Platz schon die “Majiritsa”, die leicht säuerliche österliche Gemüsesuppe mit den Innereien der Osterlämmer. Sie schmeckt so hervorragend, dass ich gleich noch eine esse. Für die lange Osternacht tut auch leibliche Stärkung gut.

Im Innenhof des Klosters und an den Galerien hinauf zu den Dächern stauen sich die Menschen zur nächtlichen Anastasis (Auferstehungsfeier). Gegen Mitternacht, ehe das Osterlicht entflammt wird, schlagen sechs Mönche das Simandron vor dem Narthex mit je zwei Holzhämmern: dreimal je eine Rhythmuskomposition mit einem metallenen Klang darunter – “Christus zerschlägt die Pforten des Hades”. Nach dem “CHRISTOS ANESTI” verliest der Abt das Auferstehungsevangelium und die Osterbotschaft des Patriarchen Bartholomäus. Dazu kommen die Kanonenschläge fern und nah. Jeder hat mindestens eine Kerze, die nun brennt (aber vom Wind ausgeblasen wird, sobald man sie zu hoch hält). Es gibt große und kleine Kerzen, auch Lampions für die vielen Kinder (sogar solche mit Mickey Mouse), und jedes Jahr wiederholt sich das österliche Wunder, dass niemandes Haare versengt werden oder die Ärmel Feuer fangen. Die Leute haben Übung.

Mit der Osterzeit beginnt der Besucherstrom aus allen Teilen der Welt. Bis nach Pfingsten sind es die an der Besonderheit von Patmos Interessierten, die schon seit Jahren kommen oder zum ersten Mal die berühmte Insel betreten. Wer in der Ausstellungshalle nicht sofort umkehrt (“moderne Bilder – das wollte ich hier nicht angucken”), sondern eine Minute bleibt (oder sich Erläuterndes sagen lässt), zeigt sich oft überwältigt und kommt manchmal noch einige Male wieder. Es sind die Farben, die beeindrucken, aber auch die Unterschiedlichkeit in der Komposition der Bilder, die Nähe oder der scheinbare Abstand zum Text des Apokalypsebuches. Besonders berühren die Bilder mit den Zornesschalen: majestätische, in den Sphären schwebende, leuchtende Objekte über einer stillgewordenen Erde, die einem die Interpretation aufdrängen, dass Gottes “Zorn” etwas ganz anderes ist als menschliche Emotionen. Dann die beiden letzten Bilder: das riesige, blau und rot flammende Weltgericht mit dem sich herabsenkenden und uns entgegentretenden himmlischen Jerusalem, dessen neue Ordnung im Symbol einer schmalen, hohen Wand goldstrahlender Quadrate aufragt, und das letzte Bild mit den grün-goldenen Feldern der neuen Schöpfung und dem Strom lebendigen Wassers, an dem die Bäume stehen, deren Blätter “zur Heilung der Völker” dienen – Aufatmen bei vielen Betrachtern und im Gästebuch der Satz: “Danke, dass Sie auch das letzte Bild gemalt haben.”

Oft werden Fragen nach der Person des Künstlers laut: Was für ein Mensch ist das, der sich so intensiv mit diesem unheimlichen Buch auseinandersetzen kann?

Einige Betrachter widmen sich nur dem rein Künstlerischen. Manche gehen den Weg von den Bildern zum Verkündigungsgehalt des letzten Buches der Bibel mit und lassen sich so neue Einsichten erschließen. Andere suchen von ihrem Vorwissen her Vertrautes zu entdecken – aber das geht nicht so leicht. Uwe Appolds Bilder sind keine Illustrationen, sondern eigengeprägte Nach-Schöpfungen der prophetischen Worte auf der Suche nach ihrer bleibenden Botschaft. Dabei lässt sich kaum ein Bild herauslösen aus der langen Reihe, ohne missverstanden zu werden. Uwe Appold hat mit sicherem geistlichen Spürsinn früh gemerkt, dass nur das ganze Offenbarungs-Buch die Botschaft des Evangeliums in einer neuen, heute fremdartig wirkenden Gestalt enthält.

An meinem bayerischen Kurpredigerort, wo ich zwei Jahre zuvor zum ersten Mal von dem Angebot hörte, als Betreuer der Appold-Bilder mehrere Monate auf Patmos zu verweilen, gab es eine evangelische Johannes-Kirche, die (so der Ortspfarrer) ausdrücklich und ausschließlich nach dem Johannes der Apokalypse genannt sei, der nichts mit dem des Evangeliums (und der wiederum nichts mit dem Jünger Jesu) zu tun habe.

Wer auf Patmos lebt, beginnt die Überlieferung ernst zu nehmen. Von der altkirchlichen Tradition und selbstverständlich von allen orthodoxen Christen wird “Johannes der Theologe” gleichgesetzt mit dem Verfasser des vierten Evangeliums (und der drei “Johannes-Briefe”), und der wiederum mit dem Apostel Johannes, Bruder des Jakobus (der von Santiago de Compostela), Sohn des Zebedäus, einem aus den zwei Brüderpaaren, die die erstberufenen Jünger Jesu wurden (Mk 1,16-20), Fischer vom See Genezareth, galiläische Juden – er, Johannes, nach der Überlieferung der Jüngste der Zwölf, in dem nach ihm benannten vierten Evangelium “der Jünger, den Jesus lieb hatte”, den der Gekreuzigte seiner Mutter anbefiehlt (“Siehe, das ist dein Sohn”) und dem er Maria anvertraut (“Siehe, das ist deine Mutter”, Joh 19,26f), die Johannes zu sich nimmt und mit der er dann (nach der Überlieferung) nach Ephesus kommt, wo beide in hohem Alter aus diesem Leben hingehen zu ihrem Gott und Heiland.

Nach den Procharus-Akten baten die Leute von Patmos Johannes, als sie hörten, dass er sie wieder verlassen würde, ihnen zuerst noch aufzuschreiben, was er sie über Christus gelehrt hatte. Johannes und Procharus (sein Schüler und Schreiber) zogen sich auf einen Hügel außerhalb der Stadt zurück, und nach langem Fasten und Beten diktierte Johannes seinem Begleiter das Evangelium, das nun seinen Namen trägt. Es gibt zwei “spiegelverkehrte” Typen der Ikonen von Johannes und Procharus. Beide Male blickt Johannes vom Pult seines Schreibers abgewandt zum Himmel. Die eine stellt das Empfangen und Diktieren der Offenbarung dar, die andere die Abfassung des vierten Evangeliums. Beide gehören zusammen, so wie ihre ersten Worte je links und rechts vom Eingang zur Apokalypse-Höhle geschrieben stehen.

Ist das völlig ausgeschlossen und unmöglich? Nein. Ist es beweisbar? Auch nein. Wir können nicht nachweisen, dass beide Bücher vom selben Verfasser stammen. Aber ich weiß jetzt dass uns Wesentliches zum Verstehen beider Bücher entgeht, wenn wir nicht beide so zueinander stellen, dass jeweils eins das andere interpretieren hilft, wie wenn wir beide ein und demselben Verfasser zuschreiben. Wer das Apokalypsebuch liest, ohne die “präsentische Eschatologie” des Johannes-Evangliums einzubeziehen, ist in der Gefahr, Irrwege zu gehen, und ebenso wer dabei nicht das Paradigma der liturgischen Vergegenwärtigung der Heilsgeschichte – einschließlich der Vollendung der Welt – in der orthodoxen Eucharistiefeier beachtet.

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Wie? Ist Christus etwa zerteilt?

Pfarrer Dr. Erhard Griese, Düsseldorf
Predigt zur Gebetswoche für die Einheit der Christen im Münster St. Quirinus Neuss am 22. Januar 1994

Paulus, berufen zum Apostel Jesu Christi durch den Willen Gottes,
mit Sosthenes, unserem Bruder,
an die Gemeinde Gottes in Korinth,
die Geheiligten in Christus Jesus, die berufenen Heiligen,
samt allen, die den Namen unseres Herrn Jesus Christus anrufen
an jedem Ort, bei ihnen und bei uns:
„Gnade sei mit euch und Friede
von Gott unserem Vater
und dem Herrn Jesus Christus!“

Ich danke Gott allezeit euretwegen
für die Gnade Gottes, die euch gegeben ist in Christus Jesus:
dass ihr durch ihn in jeder Hinsicht reich gemacht seid:
in aller Lehre und in aller Erkenntnis.
Denn die Predigt von Christus ist in euch kräftig geworden,
so dass ihr keinen Mangel habt an irgendeiner Gabe
und wartet nur auf die Offenbarung unseres Herrn Jesus Christus.
Der wird euch auch fest erhalten bis ans Ziel,
dass ihr untadelig seid am Tag unseres Herrn Jesus Christus.
Denn Gott ist treu,
durch den ihr berufen seid
zur Gemeinschaft seines Sohnes Jesus Christus, unseres Herrn.

Ich ermahne euch aber, liebe Geschwister,
im Namen unseres Herrn Jesus Christus,
dass ihr alle mit einer Stimme redet
und lasst keine Spaltungen unter euch sein,
sondern haltet aneinander fest
in einem Sinn und in einer Meinung.

Denn mir ist bekannt geworden über euch,
liebe Geschwister,
durch die Leute der Chloe:
da sind Streitigkeiten unter euch.
Ich meine damit, dass der eine sagt:
„Ich gehöre zu Paulus“,
der andere: „ich zu Apollos“,
der dritte: „ich zu Kephas“
und der vierte: „ich zu Christus“.

Wie?
Ist Christus etwa zerteilt?
(1.Kor 1,1-13a)

Liebe Gemeinde, liebe Brüder und Schwestern aus den Kirchen und Gemeinden dieser Stadt!
„Wenn aber der Menschensohn kommen wird in seiner Herrlichkeit, und alle Engel mit ihm, und er sitzen wird auf dem Thron seiner Herrlichkeit, und alle Völker werden vor ihm versammelt und er wird sie scheiden, wie ein Hirte die Schafe von den Böcken scheidet …“ (Mt 25,31f) – wird dann noch einmal und zum letzten Mal die Frage des Apostels Paulus an die Korinther in unseren Ohren klingen: „Wie? Ist Christus etwa zerteilt?“

Dabei waren die Korinther doch eine einzige Gemeinde in dieser Stadt, nicht aufgeteilt in Konfessionen, nicht einmal in Parochien, Pfarreien. Eine Gemeinde, die „Gemeinde Gottes in Korinth, die Geheiligten in Christus Jesus, die berufenen Heiligen“ dieser griechischen Hafen- und Handelsstadt, einer der Großstädte der antiken Welt. In einer einzigen gottesdienstlichen Zusammenkunft ist sie mit einem Brief des Apostels erreichbar und ansprechbar – der vorgelesen wurde, nicht fotokopiert und verschickt! –  , so dass alle hören, was Paulus zu sagen hat. Davon können Bischöfe und Pfarrer bei uns heute nur träumen.
Der Apostel grüßt sie bewusst mit einem doppelten Gruß: „Gnade und Frieden“ – charis und schalom. Charis, das ist der griechische Gruß, den sich die Schiffer auf dem Ägäischen Meer zurufen. Charis – da stecken unsere Worte „Charme“ und „Charisma“ drin. Das Grundwort chara bedeutet „Freude!“

Und Friede – das ist das hebräische Wort Schalom – der Friede, der mehr ist als Waffenstillstand und Schweigen, der Leben bedeutet und Glück, das ich mit dem anderen teile.

Der Charme und die Freude Gottes, und der Schalom, der Israel verheißen ist, von Gott, unserem Vater, und Jesus Christus, dem Herrn, sei mit euch!

Da ist etwas, was Paulus und die Korinther verbindet. Und darum heißt das erste Wort des Apostelbriefes:  Eucharistó – „ich bringe Dank dar“. Wir erkennen unser Wort Eucharistie. Das ist das erste: Dank sagen, Gott danken, allezeit.

Also sind die Korinther doch nicht verloren in ihren Spaltungen und Trennungen? Keineswegs!
Eucharistó- ich sage Dank allezeit! Das wird nicht aufgehoben oder geschmälert dadurch, dass der Apostel nach dem Eucharistó sein  Parakaló sagt: Ich ermahne euch. Das heißt: Ich bin euer Anwalt, der euch vorbereitet für den großen Auftritt vor Gottes Gericht. Ich stehe euch zur Seite. Ich will, dass es besser mit euch wird. Parakaló – das ist dasselbe Wort die das biblische Wort für den Heiligen Geist, der der Tröster, Anwalt, Beistand der Seinen wird.

Ermahnen – das ist etwas lebensnotwendiges für die Gemeinde. Wir sind damit heute sehr vorsichtig geworden. Ein jüdischer Rabbi würde sagen: Wenn ich meine Leute nicht ermahne, werde ich an ihnen schuldig! Wer einen Menschen rettet, der rettet eine ganze Welt, sagt die jüdische Weisheit.  „Ermahnt euch untereinander, hört nicht auf mit Ermahnen!“ schreibt Paulus immer wieder.

Ermahnen ist eine geschwisterliche Tat, die dem Ermahnten zum Leben hilft. Wer sich taufen lässt und wer zur Gemeinde gehören will, ist damit bereit, sich von seinen Geschwistern auf seinen Glauben hin ansprechen und ermahnen zu lassen.

Also da sind Streitigkeiten und Spaltungen. Man gebraucht auch feste Begriffe für die Richtung, zu der sich einer zählt: „Ich bin paulisch (des Paulus), ich bin apollisch, ich bin kephisch“, wie es im alten Luthertext heißt. Und da fehlen auch die nicht, die sich stolz scheinbar nicht an den Parteiungen beteiligen, sondern sagen: Ich bin einfach nur Christ. „Ich bin da ganz ökumenisch“, oder „Wir sind eine überkonfessionelle Gemeinschaft“, sagt man heute gern, – und doch ist es nichts anderes als auch eine bestimmte Ausprägung neben den anderen. (Auch wenn es nach Ansicht vieler Exegeten die später in den Text gerutschte Anmerkung eines bekenntnisfreudigen Lesers ist, die er neben dem Text notierte, ist es dieselbe Sache: „Ich bin aber ganz anders als die, die römisch oder lutherisch oder calvinistisch oder Mennoniten heißen; ich stehe als schlichter Christ über den Konfessionen.“)

Aber in Korinth gibt es immer noch den gemeinsamen Tisch des Abendmahls. Auch wenn Paulus Missbräuche kritisieren muss, gilt: „Ein Brot ist es, so sind wir viele ein Leib, weil wir alle an einem Brot teilhaben.“ (10,17)

Trotz dieser Streitigkeiten und Spaltungen steht fest: „Einen anderen Grund kann niemand legen als den, der gelegt ist, welcher ist Jesus Christus.“ (3,11)

„Ein Gott und Vater, von dem alle Dinge sind und wir in ihm; und einen Herrn Jesus Christus, durch den alle Dinge sind und wir durch ihn.“ (8,6)

In Korinth gibt es ja immer noch einen gemeinsamen Gottesdienst. Die Menschen all dieser verschiedenen Strömungen suchen jeden Sonntag gemeinsam die Nähe Gottes. Da müssten sich ihre besonderen Gaben zeigen können, indem sie einander den Glauben stärken.

„Es sind verschiedene Gaben, aber es ist ein Geist. Und es sind verschiedene Ämter, aber es ist ein Herr. Und es sind verschiedene Kräfte, aber es ist ein Gott, der da wirkt alles in allen.“ (12,5f) „Wir sind durch einen Geist alle zu einem Leib getauft und mit einem Geist getränkt.“ (12,13)

Könnten nicht die, die sich auf Paulus berufen, wirklich angesteckt sein von dem Eifer und der Leidenschaft des Heidenapostels und sich vertiefen in seine oft schwierige, aber immer messerscharf denkende und hochinteressante Theologie? Und das dann für die anderen fruchtbar machen, anbieten zum wechselseitigen Austausch? So wie Paulus es selbst gegenüber den Römern sagt: Gern möchte ich zu euch kommen, damit wir uns mit unseren Glaubenserfahrungen und Einsichten wechselseitig beschenken, stärken und trösten.

Und die sich auf Kephas berufen, auf den Petrus? Nein, das sind nicht die Katholiken von heute – auf die kommen wir noch. Das müssen die Menschen sein, denen es ganz ernst ist mit der Verbindung zum jüdischen Leben, nicht nur in Gedanken, sondern in einer wirklichen Verankerung des Glaubens in der jüdischen Wurzel bis hin zur Feier der großen jüdischen Feste, zum Sakrament der Beschneidung. Es sind wohl doch die Vertreter eines Judenchristentums, eines messianischen Judentums, das später beiseite geschoben wurde in der Christenheit. Mit seinem Erlöschen ist die Christenheit nicht nur geistlich ärmer geworden, sondern auf entsetzliche Abwege geraten.

Und dann ist da noch Apollos, der begeisternde Redner, auf den Paulus in Ephesus stieß und den die wissbegierigen Korinther zu sich eingeladen haben, ein von Johannes dem Täufer getaufter hochgelehrter jüdischer Philosoph aus Alexandrien, ein hochgebildeter Lehrer, mehr nach Art der antiken, hellenistischen Magister als ein Rabbi wie Paulus (Apg 18,24ff). Apollos konnte durch seine Begabung als Lehrer vielen in Korinth helfen, deren Glauben noch jung war. Das ist doch ein Schatz, der nicht zum Verstecken, sondern zum Einsatz bestimmt ist wie die Talente, von denen Jesus im Gleichnis redet.

Und wäre das nicht ein Impuls für uns getrennte Christen, getrennte Kirchen von heute, wahrzunehmen, dass auch die verschiedenen Kirchen, die Konfessionen, die Ausprägungen christlicher Spiritualität je ihre Gabe zum wechselseitigen Beschenken empfangen haben? Und dass aus ihrer Begegnung und dem Miteinanderteilen ihrer Gaben eine neue, lebendige Gemeinsamkeit der Christen erwachsen kann?

Wie könnte das aussehen?

Da ist zuerst die große katholische Kirche und der Reichtum ihrer Spiritualität.

Da habe ich ein Bild vor mir: Eine Feier der Heiligen Eucharistie als „Bergmesse“ unter freiem Himmel irgendwo in den Alpen, wenig unterhalb des Gipfelkreuzes, im Hintergrund das gleißende Licht der Sonne auf dem Gletscherfirn, dasselbe Licht auf dem strahlenden Weiß der Altardecken und dem leuchtenden Gold des Kelches – und die Farben der priesterlichen Gewänder und das Weiß und Rot der Ministranten, die sich abheben von dem Grün und Grau der Felsen und Bergkiefern; aber dann vor uns, in der Perspektive höher ragend als die fernen Gletscherberge, die Darstellung des qualvoll Gekreuzigten an dem verwitterten Stamm.

Ich erzähle das hierzulande mit Vorsicht. Ich meine es nicht als Romantik, die den Kurgästen verkauft wird. Es ist für mich das exemplarische Bild katholischer Spiritualität: Die ungeheuere Spannung und Einheit von Schöpfungswonne und Erlösungssehnsucht.

Diese Welt ist Gottes Schöpfung, die sein Lebensatem in jeder Sekunde neu schafft. Gott ist gegenwärtig in allem Geschaffenen. „Gottes unsichtbares Wesen ist seit der Schöpfung der Welt aus seinen Werken erkennbar“, sagt der Apostel Paulus (Röm 1,20) in Übereinstimmung mit dem vielfältigen Schöpfungslob seiner hebräischen Bibel, besonders der Psalmen. Die Schöpfung ist der eine große, ursprüngliche Segen Gottes, aus dem sich alle anderen Segnungen herleiten.

Darum sage ich: Liebe katholische Brüder und Schwestern, entdeckt das Herz eures Glaubens, eurer Kirche neu! Konzentriert euch auf das Wesentliche, seid freigiebig mit den großen Gaben, die euch anvertraut sind. Lasst uns daran teilhaben und entdeckt die Gaben, die der übrigen Christenheit gegeben sind, damit wir einander beschenken und ermahnen, und damit wir miteinander uns freuen und dankbar sind!

Wir suchen und brauchen solche katholische Schöpfungsspiritualität als Grundlage unseres Glaubens.
Der Katholik glaubt mit dem Körper, der getauft wird, den er mit dem Kreuzzeichen segnet, mit dem er den Leib des Herrn empfängt, den er in die Mitte der gottesdienstlich versammelten Gemeinde bringt, damit alle gemeinsam die Nähe Gottes suchen.

*

Da müsste nun jemand ähnliches sagen über die Gaben der evangelische Christenheit. Etwa dies:
Der evangelische Glaube singt allezeit das Hohelied der Gnade: Alles Heil ist Gnade, unverdientes Geschenk Gottes, kundgeworden in der Gestalt des Gekreuzigten, der das Ende alles menschlichen Werkes und der ewige Anfang eines ganz neuen Lebens ist. Das ist die Entdeckung der Reformation: Gottes Wort ist auf dem Plan. Das Heil leuchtet uns allen, niemand es wehren kann.

Ich bin landeskirchlicher Beauftragter für den Dienst der Prädikanten, der ehrenamtlichen Prediger und Predigerinnen in den evangelischen Gemeinden, für ihre Zurüstung und Fortbildung.

Gestern Abend haben wir in Essen einen zur Zeit arbeitslosen Gartenbau-Techniker ordiniert zum Dienst der öffentlichen Verkündigung und Sakramentsfeier. „Prädikanten“  heißen diese Leute bei uns. Etwa 500 gibt es in der rheinischen Kirche, ordinierte Männer und Frauen aus allen möglichen Berufen und Altersgruppen zwischen 25 und 70 Jahren, die neben den Pfarrerinnen und Pfarrern regelmäßig predigen, Gottesdienste und Abendmahlsfeiern, auch Taufen und Bestattungen halten – als theologische Laien im Ehrenamt.

Morgen beginnt wieder ein einwöchiger Abschlusskurs. In der Woche danach stellen sich weitere 15 Männer und Frauen vor, die zu diesem Dienst bereit sind: Ein Physiktechniker, eine Apothekenhelferin, ein Kaufmannsgehilfe, eine Verwaltungsangestellte, eine Chefsekretärin, zwei Hausfrauen, ein Programmierer, eine Sachbearbeiterin, ein Umweltbeauftragter, ein Orthopädiemechanikermeister, ein Dipl.-Volkswirt, eine Dolmetscherin für Portugiesisch, eine Finanzbeamtin, und die jüngste ist Arzthelferin. Sie sind von ihren Gemeinden, d.h. vom Presbyterium, vorgeschlagen worden, nach einer Vorbereitungszeit von zwei Jahren und einigen Kursen zu Laienpredigern ordiniert zu werden.

Verkündigung geschieht in unserer rheinischen evangelischen Kirche grundsätzlich sowohl durch studierte Theologen wie durch solche Gemeindeprediger. Sie bringen in diesen Dienst ihren Glauben ein und ihre Freude an Bibel und Predigt. Und ihre Lebenserfahrung und Berufswelt.

Da müssten Sie miterleben, wie so ein Kurs eine Woche lang intensiv mit der Bibel arbeitet. Und mit dem Ziel: anderen das alles weiterzuverkünden.

Ich beschreibe das oft mit einer Szene, wie sie in einem Trickfilm vorkommen könnte: Da hängt ein Bild an der Wand, und ein Betrachter tritt auf einmal durch den Rahmen hindurch und findet sich in der Landschaft wieder, die da dargestellt ist, sieht die Berge und Häuser und Bäume und Menschen und hört ihre Stimmen und geht darin hin und her, um alles in sich aufzunehmen. So etwas geschieht, wenn wir die Bibel aufschlagen. Wir treten in sie ein. Da sitzt Jesus müde und durstig am Jakobsbrunnen, und neben ihm steht die Frau aus Samarien, und wir hören die Worte der beiden, voller Leben und voller Geheimnisse zugleich: „Der Brunnen ist sehr tief.“ – „Wer von dem Wasser trinken wird, das ich ihm gebe, den wird in Ewigkeit nicht dürsten.“

Evangelische Spiritualität nährt sich sich aus der Predigt und dem Wort der Schrift. Wie der jüdische Gläubige, so erwartet der evangelische Christ, wenn er die Bibel aufschlägt und zu lesen beginnt, dass er unmittelbar Gott begegnet. Er tritt ein in die Welt der Heilsgeschichte, sieht die Gestalten, in denen die Bibel den Glauben bezeugt, hört das Gotteswort aus dem Munde der Propheten, und die Proklamation des Himmelreiches und die Vergebung der Sünden aus den Worten und Taten des Messias aus Nazareth.

*

Katholische und evangelische Spiritualität sind nicht die einzigen Formen geistlichen Lebens in der Christenheit.

Vor zwei Wochen war ich eingeladen, die Predigt im Gottesdienst einer afrikanischen Pfingstgemeinde zu halten, die in unserer Kirche in Düsseldorf jeden Sonntagnachmittag zu Gast ist. Das hat mich geehrt, gerührt und gefreut. Das ist einfach ein Erlebnis. Diese Christen sind den ganzen Nachmittag von etwa halb zwei bis sechs Uhr zusammen: Erst Sonntagsschule (für Erwachsene), dann eine Stunde Anbetung und persönliche Bezeugung des Glaubens, und der Prediger weiß, dass er eine volle Stunde für seine Botschaft hat. Die Gemeinde in ihren farbigen afrikanischen Gewändern ist nach leidenschaftlichem Lobpreis und Gebet, bei dem alle laut ihre Danksagung und ihre Bitten herausrufen, plötzlich ganz still, wenn die Predigt angekündigt wird. Der Prediger wird empfangen und zum Ambo geleitet, zwei Brüder stehen ihm zur Seite, alle haben die Bibel in der Hand. Und der Prediger begrüßt die Gemeinde mit dem Aufruf zum Lobpreis „Praise the Lord“, und alle rufen „Halleluja“, und dann kann man sagen:

„Liebe Brüder und Schwestern, ich möchte mit euch heute einen Pilgerweg gehen: durch ein ganzes Evangelienbuch hindurch. Im Matthäus-Evangelium geht Jesus sieben Mal auf einen Berg. Ich möchte Euch einladen zu einer Pilgerreise. Es wird eine Wanderung über sieben Stationen sein, jede auf einem Berg. Es ist jedes Mal ein Berg, auf dem wir Jesus sehen. Manchmal ist er dort einsam und allein. Ein anderes Mal ist eine große Menschenmenge bei ihm. Wieder ein anderes Mal nimmt er nur Jünger mit, einmal nur drei ausgewählte Jünger aus dem Zwölferkreis. Diese Berge sind Stationen eines Weges, den wir mit Jesus gehen, wenn wir ihm nachfolgen wollen. Wir sind eingeladen, ihn dabei begleiten und seinen Weg mitzugehen.

Seid ihr bereit dazu? (Die Antwort der Gemeinde ist zu hören und zu spüren.) Wollt ihr mitgehen? Wollt ihr Jesus auf dem Berg sehen? Ja, ihr seid bereit. Denn ihr seid die Jünger Jesu, ihr seid Gottes Volk, ihr seid das Volk des Lobpreises, die Gemeinde der Erlösten, der Leib Christi. Ihr alle geht diesen Weg mit, Hand in Hand, voller Spannung und Freude.“

Und dann gehen wir einfach, die Bibel lesend, mit Jesus
auf den Berg der Versuchung, der zum Berg der Entscheidung und des Sieges über den Teufel wird,
– auf den Berg der Seligpreisungen,
– auf den Berg des Gebetes, auf dem Jesus allein ist in der Nacht (Mt 14,21),
– auf den Berg der Heilungen, wo er eine große Menge Menschen heilt (Mt 15,29-31),
– auf den Berg der Verklärung, auf dem das Licht der ewigen Herrlichkeit hervorbricht und Mose und Elia ihm zur Seite stehen – nur drei der engsten Jünger sind dabei
und auf den Ölberg, Jerusalem gegenüber, mit der großen Endzeitrede,
und zuletzt den Berg der Sendung in Galiläa mit dem letzten Worten des Herrn: „Geht hin in alle Welt und macht zu Jüngern alle Völker …  Ich bin bei euch alle Tage bis an die Enden der Erde.“

Und eine Stunde vergeht, ohne dass wir es merken, und als die Predigt ausklingt, beginnt eine Frau nach kurzer Zeit des Schweigens zuerst verhalten zu singen „I know, his name is Jesus“ – Ich weiß, sein Name ist Jesus. Und langsam stehen alle auf, denn den Herrn preisen kann man nicht im Sitzen, sie strecken die Hände aus, und die Trommeln und die Instrumente finden die Tonart, und ein Loblied nach dem anderen bewegt die versammelte Gemeinde „He is Lord“, „We are marching in the light of God“ und afrikanische Lieder, die ich nicht kenne, – bis einer das Signal zu neuerlicher Stille gibt.

*

Ich habe es nun verraten: Mit dem Körper, das heißt mit meinem Leib und seinen Sinnen, bin ich katholisch. Mit Kopf und Vernunft bin ich Protestant. Und mit dem Herzen und der Seele liebe ich die ersten Zeichen der pfingstlichen Erweckung, die der Christenheit Hoffnung macht auf ein neue Ausgießung der Kraft aus der Höhe, die Jesus verheißen hat.

Alle solche Gaben, katholische und evangelische und pfingstliche,  gehören nicht einer Kirche allein, sondern sind wie alle Charismen für den gegenseitigen Dienst am Glauben gegeben. Sie sollen jeweils für die ganze Christenheit in ihren vielfältigen Formen wertvoll werden und Frucht bringen. Sie kommen alle aus derselben Quelle.

Christlicher Gottesdienst soll wieder ein Ort werden, an dem Heilung geschieht, ein Zelt, in das der Mensch eintritt, um neu geworden, heil geworden an Seele und Geist, wieder in den Alltag zu treten, um für Gerechtigkeit und Menschenwürde einzutreten. Das Herz der Kirche schlägt in ihrem Gottesdienst. Wenn der Gottesdienst belanglos wird, werden auch Kirche und Glauben belanglos, und keine soziale und diakonische Arbeit kann ihr da helfen oder sie legitimieren.

Der 1. Korintherbrief beschenkt uns mit vielem: Abendmahl und Auferstehung und das Hohelied der Liebe – und das Bild von dem einen Leib mit den vielen verschiedenen Gliedern und Gaben. Viele Glieder – ein Leib, viele Gaben – ein Geist. „Und wenn ein Glied leidet, so leiden alle Glieder mit, und wenn ein Glied geehrt wird, so freuen sich alle Glieder mit. Ihr aber seid der Leib Christi.“ (12,26f) „Wenn ihr nun zusammenkommt, so trägt jeder etwas bei: einer einen Psalm, ein anderer eine Lehre, der dritte eine Offenbarung, einer betet in neuen Sprachen, und ein anderer legt die Sprachenrede aus. Alles geschehe zur Auferbauung (des Leibes Christi, der Gemeinde).“ (14,26)
Wir müssen endlich anfangen, uns gegenseitig zu beschenken, zu ermahnen, zu trösten, zu ermutigen und aufzubauen. Wir sollen alle katholisch sein und evangelisch und pfingstlich. Alle Gaben der vielfältigen Christenheit gehören zusammen.

Das könnte ein neues Bild für die Kirche, die Christenheit sein: Ein Garten mit vielerlei duftenden Blüten, Früchten und Gewürzen.

So beginnt nach dem ältesten Schöpfungsmythos der Bibel das Wirken Gottes: „Gott der Herr pflanzte einen Garten in Eden gegen Sonnenaufgang und setzte den Menschen hinein, den er gemacht hatte.“ (Gen 2,8) Ein Ort entsteht, der dem Menschen Heimat und Geborgenheit geben soll, der ihm Nahrung und Leben spendet, ein bewässerter Garten, wie er wiederkehrt in den Verheißungen der Propheten: Jes 58,11:  Du wirst sein wie ein bewässerter Garten. – Jer 31,12: Ihre Seele wird sein wie ein wasserreicher Garten.
Ein Garten hat mancherlei Pflanzen, Bäume, Blumen, Kräuter, Früchte, Gewürze und Düfte. So ist die Christenheit vielfältig, jedes Beet, jede Parzelle, jede Baumgruppe. Aber wenn der Wind des Geistes, der Hauch Gottes, darüber weht, werden alle Düfte eins.

Im Hohenlied steht ein solches Wort (Hoheslied 4,16). Wir wissen, dass das Hohelied eine Sammlung von richtigen Liebesliedern ist, später gedeutet auf die Liebesbeziehung Gottes zu seinem Volk. Was ist katholischer, als beide Deutungen als ein und dasselbe zu sehen? Schöpfung und Erlösung sind eins, von einem Gott und einem Schöpfergeist gewirkt. Alle Mystik hat das längst gewusst. So klingt das Liebeslied einer jungen Hebräerin mit dem Lied der Braut bei der „Hochzeit des Lammes“ in eins (Off 19,7) und wird zum Bittruf, der für die Kirche das Leben des Geistes neu erfleht:

„Steh auf, Nordwind, und komm, Südwind, und wehe durch meinen Garten, dass der Duft seiner Gewürze ströme!“

Das Christentum ist nicht am Ende. Es steht vor einem neuen Anfang. Seine Wahrheit, seine Weisheit und seine Kraft werden wieder aufleuchten und ausstrahlen in die Herzen und das Leben der Menschen.

Morgen wird man wieder Christ sein. Denn Jesus ist unvergleichlich mehr und anders als alles, was sonst angeboten wird, und der Mensch kann nicht leben ohne den ewigen schöpferischen Geist des lebendigen Gottes und die Hoffnung, dass der Glanz seiner Herrlichkeit aufgeht über dieser vergänglichen Welt.

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