Schöpfung und Erlösung im keltischen Christentum

Ian Bradley (geb. 1950) hat 1993 „The Celtic Way“ geschrieben. Schon 1996 ist eine deutsche Übersetzung („Der keltische Weg“) im Verlag Josef Knecht in Frankfurt erschienen, die heute vergriffen ist, aber noch antiquarisch beschafft werden kann. Bradley war für die Times und den BBC tätig und ist Dozent für Kirchengeschichte und Praktische Theologie an der Universität von Aberdeen.
Er erwähnt  zu Anfang (S. 7), dass die Universität von Edinburgh kürzlich Kurse für das Fach Keltisch-Christliche Studien eingerichtet hat und die Universität von Aberdeen dem Beispiel folgen wird (scripsit 1993).

Der Text ist eine referatsartige Zusammenfassung aus dem Kapitel 3: DIE NATUR IST GUT (S.83ff).

Bradley weist darauf hin, dass es in der christlichen Tradition zwei unterschiedliche Sichtweisen vom Wesen des Heilswerks Jesu Christi gegeben hat. (Es geht um die klassische theologische Disziplin der Soteriologie). Die eine Sichtweise setzt bei der biblischen Geschichte des Sündenfalls und bei der Lehre von der Erbsünde an und sieht das Werk Christi als unsere Erlösung von der Sünde und ihren schrecklichen Folgen. „Die andere nimmt einen eher positiven Blickwinkel zur Welt und zur menschlichen Situation ein und betrachtet diese weniger als von der Sünde extrem belastet, sondern eher als unreif und unvollständig.“ (Bradley S. 83) Mir scheint diese letztgenannte Sicht am besten ganz einfach mit den Worten wiedergegeben zu werden, die in alten ostkirchlichen Präfationsgebeten sehr häufig wiederkehrt, in denen Gott dafür gedankt wird, dass er seinen Sohn gesandt hat, „dass er dein Bild in uns erneuere“.

Das Bild Gottes ist dem Menschen nach dem Zeugnis der Hebräischen Bibel eingeprägt. Die Frage ist nun, in welchem Sinne es durch die Trennung oder Ferne von Gott beschädigt oder zerstört worden ist und werden kann. Über diese Frage gibt es eine nicht ausgleichbare Spannung in den Lehrtraditionen der westlichen Christenheit, die tief in die Spiritualität und Lebenspraxis der glaubenden Menschen eingreift. Bezeichnenderweise ist diese Spannung und Unterscheidung nicht auf die abendländische große Kirchenspaltung des 16. Jahrhunderts zu übertragen.

Vielmehr verbindet die erstgenannte Sicht den mittelalterlichen Katholizismus und die Theologie der Reformatoren (Luther wie Calvin) miteinander. Sie geht historisch auf den abendländische Kirchenvater Augustinus zurück, der wiederum stark auf Paulus fußt. (Siehe Exkurs aus wikipedia: Augustinus von Hippo Regius)

Im Gefolge der Theologie des Augustinus stellt die katholische Scholastik des Mittelalters den Sündenfall und seine Folgen besonders heraus (Anselm von Canterbury „Cur Deus homo?“). Martin Luther, selbst Mönch im Orden der Augustiner-Eremiten, folgt ihr darin, ebenso Calvin und die Täufergemeinden. In gewisser Weise erscheint diese Linie bei Luther wie im Pietismus noch stärker betont als in der katholischen Frömmigkeit. Die orthodoxe Theologie und Spiritualität blieb dagegen verdeckt im Windschatten der Aufmerksamkeit. Auch früh auftretende reformatorische Alternativen (Arminianismus, Remonstranten) zeigten sich nicht durchsetzungsfähig. Die liberale Theologie der Aufklärung und des 19. Jahrhunderts trat zu wenig überzeugend auf und bewegte sich auf Pfaden, die als Verdünnung oder gar Auflösung des christlichen Glaubenserbes verstanden werden mussten.

Seit der Mitte des 20. Jahrhunderts entstand jedoch vor allem im englischsprachigen Raum „eine enorme Bewegung gegen die Negativität dieses auf Sünde konzentrierten Christentums. Eine neue schöpfungszentrierte Spiritualität hat sich entwickelt, die das wesenhaft Gute der Natur und der Menschen betont.“ (83) Ihr „radikalster Vertreter“ ist nach Bradley der ehemalige Dominikaner Matthew Fox (jetzt Anglikaner). In seinem Buch „Der große Segen“ (The Original Blessing) tritt Fox dafür ein, „dass die Christen die gesamte Lehre von der Erbsünde über Bord werfen und eine Theologie entwickeln sollten, die das Gute von Gottes Schöpfung feiert“.

Bradley weist darauf hin, dass die keltischen Christen sich sehr wohl der Macht des Bösen und der Sünde in der Welt bewusst waren. „Sie waren keineswegs naiv-unschuldig oder blind-optimistisch. … Dennoch traten sie … für das ein ein, was heute eine schöpfungszentrierte Spiritualität genannt werden würde.“ Gott ist „der Herr der Schöpfung: der Eine, der sich selbst vollständig und charakteristisch in der Pracht der Natur offenbart“ (84).

Transparenz Gottes in der Schöpfung

Ich möchte es hier so formulieren: Die Schöpfung ist als „transparent für die Anwesenheit Gottes“ zu erfahren, in allen ihren sichtbaren und unsichtbaren Erscheinungsweisen, aber auch in der Wirklichkeit der Geschehnisse und Dimensionen, die sie bestimmen.

In der keltischen Welt gibt es deutliche Zeichen dafür. Eines sind die  kunstvollen Manuskripte, die in der keltisch-christlichen Kultur entstanden, wie das berühmte Book of Kells. Nachdem die keltischen Christen die ungeheuere Bedeutung des geschriebenen Wortes entdeckt hatten (was es ehedem in vorchristlicher Zeit nicht gab) und wie wild Bücher schrieben und abschrieben, lag es ihnen nahe, das „kleine Buch der Bibel“ und das „große Buch der Schöpfung“ miteinander zu kombinieren, indem sie die Buchstaben der Psalmen und und Evangelien mit vielfarbigen Darstellungen der Pflanzen, Vögel und Tiere schmückten.

Ein anderes augenfälliges Zeichen sind die alten (und neuen) keltischen Hochkreuze, auf die der Besucher Irlands und Schottlands stößt. Ihr unverwechselbaren Kennzeichen ist das steinerne Rund, das um den Schnitt der beiden Balken des Kreuzes herumgelegt ist. Der aufrecht stehende Block des vertikalen Balkens  ist aus den vorchristlichen, ja vielleicht schon prä-keltischen Menhiren der Megalithzeit übernommen. Es gibt solche „Großsteine“, in die das keltische Kreuz hineingeritzt wurde, ohne dass der Megalithblock verändert wurde. Der Kreis im Kreuz weist auf das Rund von Erde und Sonne hin. Schöpfung und Erlösung klingen ineinander und sind miteinander verschlungen.

An dieser Stelle ist bereits hinzuweisen auf zwei historische Namen, die uns in der Folge noch stärker beschäftigen werden: Pelagius und Johannes Scotus Eriugena (siehe die Exkurse dazu).

„Beide verdienen die schlechte Presse nicht, die sie über Jahrhunderte hin bekamen. Wahrscheinlich war ihr größtes Verbrechen, dass sie ihre Klingen mit dem großen Augustinus kreuzten und es wagten, seine radikale Doktrin von der Erbsünde und der totalen Verderbtheit der Menschen anzuzweifeln. Heute versuche wir, aus dem düsteren Schatten herauszutreten, den Augustinus und die Reformatoren lange über die westliche Christenheit geworfen haben. Wir täten gut daran, uns von den Kelten zu den sonnigeren Klimazonen einer schöpfungszentrierten Spiritualität begleiten zu lassen.

Die keltisch-christliche Feier der guten Schöpfung entstand aus drei Hauptwurzeln. Die erste war biblisch. Es ist unmöglich, länger im Alten Testament zu lesen, ohne auf das Thema der wesenhaft guten Schöpfung und der Kostbarkeit der Natur in den Augen Gottes zu stoßen und auf seine ständige Sorge für alle seine Geschöpfe.“ (85) …

„Die zweite Quelle für die Feier der guten Schöpfung war das heidnische Erbe der Kelten.“ (86) Ehrfurcht vor der Schöpfung bewegte längst vor der Ankunft des Christentums die von den Druiden geprägte keltische Kultur. „Die Mönche und Missionare, die sie bekehrten, waren froh, dieses schöpferische Element im ursprünglichen heidnischen Glauben der Menschen zu übernehmen und es durch die Taufe in das Christentum zu integrieren. Klöster wurden auf den Plätzen heiliger Druidenhaine errichtet, Quellen und Brunnen, die mit heidnischen Gottheiten assoziiert waren, wurden nach Heiligen benannt. Zeremonien zur Feier der Schöpfung, wie das Schmücken von Brunnen und Quellen. Erntefeste und das Segnen der Feldfrüchte wurden in den Kirchenkalender aufgenommen.“ (86)

Als dritte Quelle nennt Bradley das eng mit der Natur verbundene Leben, das den Sinn für das Gute der Schöpfung hervorbrachte. Die keltischen Christen hatten die „Zeit und das Gemüt“, die Vielfalt und Schönheit der Schöpfung zu beobachten und darüber nachzudenken. Ihre Klöster bauten sie auf raue Felsen und in abgelegenen Gegenden. Zur inneren Einkehr zogen sie sich in Höhlen und auf einsame Inseln zurück. „Es ist nicht verwunderlich, dass sie anfingen, den Schrei der Seevögel, das Bellen der Seehunde und sogar das Summen der Insekten zu lieben, die zeitweise ihre einzigen Gefährten waren.“ (88)

Die Heiligenlegenden, die aus dem Leben von Männern und Frauen der keltischen Kirche erzählen, geben Bilder von Menschen wieder, die mit den Tieren und Vögeln eng verbunden waren. (Beispiele S. 89 bis 91)

Diese Erzählungen erinnern an die Geschichten, die um den heiligen Franziskus von Assisi herum überliefert sind. Hier besteht wahrscheinlich sogar eine auffällige Verbindung über das Kloster Bobbio, das der Poverello oft besucht hat und das wie andere umbrische Klöster von irischen Mönchen (Columban der Jüngere) gegründet worden waren. „Möglicherweise bekam der Mann, der als Schutzheiliger der Tiere und als Gründungsvater der christlichen Ökologie angesehen wird, sein Gespür die Heiligkeit und Wichtigkeit der nicht-menschlichen Geschöpfe für Gott von der keltischen Tradition übermittelt“ (90).

Eine neue „Theologie der Natur“

Die Kelten vertraten eine Art „theologia naturalis“, freilich anders als die „natürliche Theologie“ des deutschen Liberalismus, die von Jesus und seinem Wort absah und sich über seine bloße Menschlichkeit erhaben dünkte. Vielmehr klingen für die keltischen Heiligen das Wort des „kleinen Buches“ und das Wort des „großen Buches“ zusammen. Sie werden nie gegeneinander ausgespielt. So wie die Elemente und Erscheinungen in der Natur – Erde, Wasser, Feuer und Luft, ihre wahrnehmbare Schönheit und Lebendigkeit in Blumen, Bäumen, Quellen, Ozeanen und Felsen – „Worte“ sind, die wir wahrzunehmen lernen müssen, so  erreicht das geschriebene Wort der heiligen Bücher unser Herz, wenn wir es zu lesen lernen. Wir erinnern uns an die Psalmen, in denen der Segen der Elemente und die Ehrfurcht gegenüber der Tora in ein und demselben Lobpreis zusammenklingen. Die Worte der Bibel führen zum Wahrnehmen der Faszination der Schöpfung, und die Dinge der Schöpfung führen zum Achten auf die geschriebenen Worte.

Dabei ist das Wahrnehmen des großen Segens der Schöpfung für uns Menschen unserer Zeit, gerade für die bibelbezogen glaubenden Christen, besonders bedeutsam. Es erscheint für uns notwendig, um unsere Weise des Glaubens und der Hinwendung zu Gott wieder in die Form zu rücken, die vorgesehen war, um unsere Spiritualität zu vervollständigen und zu etwas Ganzem zu machen.

Bradley zitiert aus einem Katechismus, der dem heiligen Ninian von Whithorn zugeschrieben wird, der feststellt, es sei die Frucht allen Lernens, „das ewige Wort Gottes wahrzunehmen, wie es in jeder Pflanze und jedem Insekt, in jedem Vogel und jedem Tier, in jedem Mann und jeder Frau reflektiert wird“. (94) Columbanus (der Jüngere?) wird zitiert: „Verstehe die Schöpfung, wenn du den Schöpfer kennen willst … Denn diejenigen, die die weite Tiefe zu kennen wünschen, müssen zuerst die Natur überdenken.“ (94)

Der heutige Mensch, der Natur und ihrem Leben, dem Betrachten des nächtlichen Sternenhimmels entwöhnt, könnte die Faszination der Schöpfung neu empfinden bei der Betrachtung von Fotos aus den Tiefen das Universums, die von Spezialkameras in den großen Himmelsobservatorien erstellt worden sind, oder von Mikro-Aufnahmen von Molekülen und Amöben. Wenn nur das Empfinden von Ehrfurcht und das faszinierte Staunen wieder gewonnen werden, mit dem einst unsere Vorfahren zum Himmel hinaufsahen, der noch Immanuel Kant zu seinem berühmten Dictum vom Zusammenklang der Betrachtung des „gestirnten Himmel über mir“ mit dem „moralischen Gesetz in mir“ veranlasste.

Die keltischen Christen folgerten daraus, dass ihnen die Schöpfung als Gottes Geschenk und faszinierend gute Gabe erschien, dass ähnliches auch für den Menschen gelten müsse. So wie Stürme, Eiseskälte, Missernten oder Unglücksfälle nicht die Schönheit der Natur aufheben können, so vermögen Krieg, Mord, Neid und Hass nicht das Wesen des Menschen von Grund auf zu zerstören. Gottes Ebenbild bleibt auch im Dunkel menschlicher Sünden bestehen. Es gibt immer einen Weg zurück, so wie es immer eine Ruhe nach dem Sturm, Sonnenlicht nach dunkler Nacht, wohltuende Wärme nach frostkalten Stunden gibt. Es kommt nur darauf an, dass dem Menschen Heilung angeboten wird. Christus, der das Bild Gottes im Menschen erneuert, wird als der „Heiland“ erlebt, der die Schwächen des Menschen und die Wunden in seiner Seele  heilt.

Eine persönliche Zwischenbemerkung: Als ich die Überschrift dieses 3. Kapitels bei Bradley zum ersten Mal las („Die Natur ist gut“), da fragte ich mich, welche Natur er da meinte, die der geschaffenen Welt oder die des (in die Sünde gefallenen) Menschen. Erst allmählich wurde mir klar, wie selbstverständlich Bradley hier beides meinte. Der Mensch ist Teil der Schöpfung, untrennbar mit allem anderen geschaffenen Leben verbunden. „Gut“ und „böse“ müssen in beiden Perspektiven konstatierbar sein, der Natur und dem Menschen, innen wie außen.

Keltische Anthropologie

Woher stammt die keltische Anthropologie? Zu einem Teil sicher auch aus der vorchristlichen Zeit. Wir wissen zwar nur wenig über das Menschenbild der frühen Kelten, aber bestimmt war es von denselben Zügen bestimmt, die auch die Betrachtung der Natur charakterisierten. Andere archaische Kulturen, die noch existieren, etwa die indianischer Völker oder die der australischen Aborigenes, weisen in dieselbe Richtung.

Dazu aber kommt das Erbe der Bibel. Da ist zuerst das Alte Testament. Dass die Menschen nach Gottes Ebenbild geschaffen sind (wie auch die Elemente der Schöpfung transparent sind für die Wahrnehmung Gottes), wird als entscheidende Aussage gesehen, ebenso Psalm 8, der den Menschen als „wenig niedriger als die Engel“ (eigentlich: als die Elohim) beschreibt, „mit Ehre und Herrlichkeit gekrönt“. Die Herrlichkeit Gottes in der Natur und die Herrlichkeit Gottes im Menschen sind nicht „zwei verschiedene Paar Stiefel“, sondern ein Paar, weil Schöpfung und Mensch zusammengehören und denselben Schöpfer haben. Keltische Spiritualität steht immer deutlich gegen gnostischen Dualismus.

Der biblische Hintergrund wird besonders gestützt durch die Nähe zu dem Einfluss östlicher Theologie. Nicht zufällig (nach Bradley) verbrachte der schon erwähnte Pelagius den letzten Teil seines Lebens in Ägypten, wo ihn die  Theosis-Lehre der orthodoxen Kirche vor den Nachstellungen der augustinischen Konkurrenz im Westen schützen konnte. Die griechischen Väter der Kirche des Ostens hatten einen starken Sinn für die Offenheit des Menschen zu Gott hin. Zugleich beschrieben sie immer wieder das Leben des Menschen als Pilgerfahrt auf dem Weg zu der Gemeinschaft mit Gott, die schon mit seiner Geburt beginnt. Der Ägypter Origenes im 3. Jhd. (den die Westkirche als Häretiker verwarf) sah diesen Pilgerweg als Aufstieg mit dem Ziel der Wiedereinsetzung in den ursprünglichen Stand. Gregor von Nyssa (nach den „Häretikern“ Pelagius und Origenes nun endlich ein zum mindesten im Osten anerkannter „Kirchenvater“) im 4. Jhd. stellte die Hoffnung des Apostels Paulus heraus, wenn Christus sein Werk vollendet haben wird, alle Wesen der Schöpfung zu sammeln und zu versöhnen, dann sei „Gott alles in allem“ (1.Kor 15,28). (S.95)

Alle drei genannten Theologen haben (wie die gesamte ostkirchliche Spiritualität) eine deutliche Tendenz zur Apokathastasis pantoon, der endgültigen Versöhnung, in der alle Dinge zu Gott zurückkehren.

Die Denkweise der Theologen des Ostens könnte zu den keltischen Christen über eine räumlich noch näher liegende Station vorgedrungen sein und zur Ausformulierung und Festigung des von ihnen längst geahnten Sachverhalts geführt haben. Hier sind drei Namen aus der gallischen Kirche zu nennen: Irenäus von Lugdunum (Lyon) im späten 2. Jhd., der große Martin von Tours, der bei den Kelten beliebteste Heilige vom Festland (316-97) und schließlich Johannes Cassianus (360-435), Abt in Marsilia (Marseille), dem Vermittler ostkirchlichen theologischen Denkens in die Kirche des Westens. Dabei steht die interessante Frage im Raum, in welchem Maße das gallo-römische Welt der Spätantike von der Kultur der keltischen Restbevölkerung geprägt war bzw. wie stark ein keltisches Erbe auch in Teile der germanisch-römischen Kultur zur damaligen Zeit noch hineinwirkte.

Als letzter ist aber noch die Erfahrung der Kelten in und mit ihrer eigenen Situation zu vermerken. Sie lebten „am Rande der (damaligen) Welt“ und waren oft genug in ihrer Existenz bedroht, erst durch die römische Besatzung, dann durch die angelsächsische Invasion, zuletzt durch die Raubzüge der Wikinger. Nach einer religionssoziologischen Theorie entwickeln sich theologische Tendenzen oft im Gegenzug zur realen Situation einer Bevölkerungsschicht oder Gruppe. So verwundert es nicht, dass das überwältigende Erlebnis der Glossolalie wie in den kleinen urchristlichen Gemeinden wieder auftrat in der Verfolgung der Hugenotten in den Cevennen, in Gottesdiensten verarmter ehemaliger schwarzer Sklaven wie in der Azusa Street in Los Angeles und bei den Angehörigen extremer Unterschichten in Wales und Schweden Ende des 19. Jahrhundert. Umgekehrt huldigte (nach Bradley) die englische Aristokratie (wie auch der preußische Adel der Bismarckzeit) einer pietistischen Kenosis-Frömmigkeit, um ihre „Gewohnheitslaster Stolz und Arroganz“ zu bekämpfen. Die Kelten hatten eher zu wenig Selbstvertrauen und Zuversicht. Die Bedrohung durch ihre mächtigeren Nachbarn war zu groß. „Daher verwundert es nicht, dass sie in ihrer Theologie eine positive Sicht der menschlichen Möglichkeiten einnahmen und die Rolle Christi als die des Befreiers und Wegbereiters und nicht als die des Richters und Ermahners betonten.“ (97) Ähnlich verhält es sich mit der Befreiungstheologie in den Basisgemeinden Lateinamerikas. Hier wie in der frühen keltischen Kirche werden Sünde und Bosheit nicht geleugnet oder verdrängt, aber auch nicht als angeboren oder vererbt bezeichnet, sondern mit den Wirkungen von Unterdrückung und Aggression in Verbindung gesehen. Dagegen steht die Strategie, Menschen aus bedrückenden Verhältnissen zu befreien und sie zu ermutigen, ihre Fähigkeiten zu entdecken und zu nutzen, um Solidarität untereinander und Gemeinschaft mit Gott zu erreichen. „Heilung“ ist der Leitgedanke dieser Spiritualität. Buße ist Gesundung, Entdecken eines neuen Weges, nicht Bestrafung. Sünde ist Schwachheit, nicht triumphierendes Protzgehabe. „Compassion“ ist im umfassenden Sinn angesagt.

Diese Thematik kann auch im Leben des Pelagius ausgemacht werden. Bradley bemüht sich, diesem „britischen Erzhäretiker“ besser gerecht zu werden, über dessen Leben wir wenig wissen und dessen Schriften zum großen Teil nur aus der Polemik seiner Gegner bekannt sind. Pelagius war nicht der Ketzer, als der er von vielen beschrieben wird. Vielmehr ist er durch unglückliche und äußerst ungerechte Umstände in diese Rolle bugsiert worden. Die neuere Forschung sieht ihn in Übereinstimmung mit der durch die frühen Kirchenväter begründeten Tradition. Die von Augustinus gegen ihn erhobenen Vorwürfe und Anschuldigungen sind entweder ungerechtfertigte Verkürzungen oder nicht belegte, einseitig wirkende  oder aus dem Zusammenhang gerissene Äußerungen des frommen britischen Mönchs, die deutlich der  vor Augustinus gepflegten Theologie entsprachen. Das bezieht sich auf Augustins Prädestinationslehre (an die Calvin in Genf und John Knox in Schottland anknüpften) wie auf seine Doktrin von der Erbsünde. Pelagius empfand beides als völlig abstoßend und unannehmbar. Er glaubte fest, dass Gottes Angebot der Gnade universal und bedingungslos sei und dass es die freie Wahl des einzelnen Menschen sei, sie anzunehmen oder nicht. Darum müsse die Natur des Menschen gestärkt werden, damit er fähig erscheint, sich richtig zu entscheiden. Ebenso missfiel ihm die Betonung von Sündenfall und Erbsünde, die bei Augustinus herrschte. Erbsünde könne kein ererbter Defekt sein, der von einer Generation zur nächsten weitergegeben werde. Augustinus glaubte – und setzte diesen Glauben als Doktrin in der abendländischen Kirche um -, dass ein neugeborenes Kind von Natur aus verderbt sei und in die Hölle kommen würde, falls es ungetauft stirbt. Er widersprach einem Satz des Pelagius, den dieser gesagt haben soll: „Das Böse wird nicht mit uns geboren, und wir werden ohne Makel gezeugt.“

Wie gesagt, es ist schwierig, Sätze aus dem Munde eines Gegners zu beurteilen, wenn die Aussage im Original nicht mehr greifbar ist. So muss manches bei der Suche nach einem endgültigen Urteil offen bleiben. Jedenfalls entspricht die Sicht des Pelagius dem einfachen, geradlinigen und praktischen Sinn der Kelten, während Augustins Dialektik eher dem eines römischen Anwalts oder Rhetors zu gleichen scheint. Erhalten blieb diese Ausrichtung der britischen Spiritualität auch in der anglikanischen Kirche, die zum Beispiel den Jakobusbrief weit höher schätzt als das etwa Martin Luther tat, der ihn am liebsten aus dem Kanon des Neuen Testaments entfernen wollte. Ebenso erinnert die methodistische Bemühung um „Heiligung“ des Lebens der Gläubigen an das pelagianische Erbe.

Dieselbe Frage eröffnet sich im Verständnis der traditionell so zentral scheinenden Doktrin vom Sühnopfer Jesu. Die keltischen Christen sahen in der Mission Christi, die ihn an das Kreuz von Golgatha brachte, eine Konsequenz seines Einsatzes für die Befreiung der Welt von der Unterjochung durch böse Mächte, nicht so sehr eine juridisch zu fassende Aktion zur Abwaschung der Sünde. „Die Kelten gebrauchten nicht die strenge Sprache des Gerichtssaals, die katholische wie protestantische Texte und Predigten über das Sühnopfer belastet hat.“ (101) Die scholastische Argumentation, die in Anselm von Canterbury‘s „Cur Deus Homo“ die Szene bestimmen sollte und zum dogmengeschichtlichen Höhepunkt der Sühnopferlehre wurde, war ihnen schon in den Ansätzen fremd. Wörter wie Lösegeld, Verteidiger, Rechtfertigung und Sühne kamen bei ihnen so gut wie gar nicht vor. Sie begriffen als Befreier, der uns die endgültige und glorreiche Freiheit von den Mächten des Bösen bringt, den Sieger gegen den Teufel, der am Kreuz triumphiert. Johanneische Theologie prägt den keltischen Christenglauben.

Dabei hatten die Kelten ebenso wie wahrscheinlich der vielgeschmähte Pelagius selbst einen Sinn für die Wirklichkeit der Sünde. Sie wurde aber nicht als angeborene Eigenschaft des Menschen betrachtet, sondern eher als von außen ein wirkende Kraft der Verführung und der Bosheit, gegen die es sich zur Wehr zu setzen gilt. Patricks „Breastplate“ ist ein Beispiel für diese Berufung zur täglichen Absage an  das Böse und die immer notwendige Zuflucht zum Schutz durch die Dreieinigkeit, die himmlischen Mächte und die Heiligen.

Dabei ist das „Opfer“ ein durchaus vertrauter Topos für die Erfahrung der keltischen Christen. Es hatte zentrale Bedeutung. Aber es stellte nicht die Besänftigung eines in Zorn geratenen Gottes dar, wie es noch in heidnischer Zeit vorkam. Es war auch nicht ein zu bezahlendes Lösegeld. Unvorstellbar war es für das keltische Denken, den Vater-Gott und seinen Sohn bei einer juristischen Prozedur einander gegenüber zu stellen. Das Kreuz war für sie „ein schreckliches und doch ruhmreiches Mysterium“, das darauf verwies, dass Leben aus dem Tod entsteigt und ohne Leiden kein Sieg denkbar ist.

Keltische Trinitätslehre hat eine Tendenz zum Modalismus. Es sieht so aus, dass nicht nur Jesus leidet, sondern Gott selbst in ihm mit aller Konsequenz Mensch geworden ist und sich in die Hände seiner Gegner ausgeliefert hat. Der Theologe Saunders Davies sagt (in einer BBC-Radiosendung): „Gottes Selbsthingabe an die Menschen, die unsere Selbsthingabe hervorruft, ist die Essenz keltischer Spiritualität. Sie versichert, dass neues Leben nur aus Opfer und Leiden kommen kann.“

Absage an den Dualismus – Keltische Theologie im 9. Jahrhundert: Johannes Scotus Eriugena

Neben Pelagius tritt in seiner Bedeutung für die keltische Theologie Jahrhunderte später Johannes Scotus Eriugena (nicht zu verwechseln mit dem 1308 in Köln verstorbenen und in der dortigen Minoritenkirche beigesetzten franziskanischen Scholastiker „Johannes Duns Scotus“). Ist Pelagius der bekanntere der beiden, so Eriugena zweifellos der tiefgründigere und besser belegte. Er gilt als der größte philosophische Geist des Abendlandes zwischen Augustinus und Anselm. Wie sein Name (doppelt) sagt, ist er geborener Ire und lebte die meiste Zeit seines Lebens in Gallien, dem heutigen Frankreich.

Während es Pelagius vor allem um das Wesen des Menschen ging, weitete Eriugena die Fragestellung auf das Ganze der Schöpfung aus.

Auch Eriugena kam in ernsthafte Konflikte mit den kirchlichen Autoritäten. Eine Synode befand ihn 885 der Häresie des Pantheismus für schuldig. Er leugnete offensichtlich die objektive physische Existenz der Hölle und kritisierte einen Traktat, in dem ein Mönche namens Gottschalk eine strikte „doppelte“ Prädestination behauptete. Dass Gott Menschen zur Verdammnis vorherbestimmt habe, erschien ihm weder logisch noch moralisch vertretbar.. Er hielt die Rede von einem ewigen Feuer in der Hölle für rein metaphorisch. Himmel und Hölle waren für ihn nicht (getrennte) Orte, sondern weisen darauf hin, wie unterschiedlich die Nähe Gottes, die im Sterben erlebt wird, für Gute und für Böse sich darstelle. Dass er überdies die Kugelgestalt der Erde und die „Antipodenlehre“ vertrat, schien seinen Gegnern in das Bild zu passen.

Im Unterschied zu Pelagius sind die beiden Hauptwerke des Eriugena vorhanden: Die Meditation zu Genesis 1 („Periphyseon“) und eine Abhandlung zum Prolog des Johannes-Evangeliums unter dem Titel „De Divisione Naturae“.  Beide sind stark von der Theologie der griechischen Kirchenvätern bestimmt. Gegen Augustins Erbsündenlehre, die zur damaligen Zeit ihren Siegeszug im gesamten Abendland angetreten hatte, hält er an der Aussage der Alten Kirche fest, dass die materielle Welt ihrem Wesen nach durchweg gut ist und der Mensch berufen ist, durch Christus zu Gott emporzusteigen. Die Natur ist eine Theophanie Gottes. Sie macht die Kreativität Gottes sichtbar. Gott ist nicht nur der Schöpfung aller Dinge, der sichtbaren wie der unsichtbaren, sondern auch ihre Essenz. Er schrieb: „Wir sollten Gott und seine Geschöpfe nicht als zweierlei Unterschiedliches betrachten, sondern als ein und dasselbe. Denn die kreatürliche Welt ist in Gott, indem sie von ihm lebt; und Gott schafft sich selbst in den Schöpfung, indem er sich auf wundersame und unsagbare Weise offenbart.“ (104, neue Übersetzung von E.G.)

Da wird verständlich, dass er des Pantheismus bezichtigt wird. Einen Pantheismus wie Baruch Spinoza („Deus sive natura“) vertrat er jedoch keineswegs. Die treffendere Bezeichnung seiner Haltung als „Panentheismus“ gab es zu seiner Zeit noch nicht; der Begriff wurde erst 1828 von dem deutschen Philosophen  Karl Christian Friedrich Krause geprägt und meint, dass Gott sowohl immanent wie transzendent zur Welt steht.

Eriugena tendierte zu einer Schau, nach der alles zu Gott zurückkehren wird, aus dem es hervorgegangen ist. In den ersten Kapiteln des biblischen Weisheitsbuches Jesus Sirach findet er sie bestätigt. Alles hat seine Quelle, von der es ausgeht, in Gott, und alles kehrt wieder dorthin zurück. Gott selbst atmet sozusagen aus und ein.

Das am stärksten ausgeprägte typisch keltische Element im Denken Eriugenas ist sein Widerspruch gegen jeden Dualismus, sein Abscheu gegenüber jeder Art von Zertrennung. So wie er Christus als den großen Versöhner der (scheinbaren) Gegensätze sieht, so versteht er den Weg des Glaubens als Heilung aus Zerrissenheit und Gespaltensein hin zur Ganzheit. „Die Tragödie westlicher Theologie ist, dass sie unter dem Einfluss des Augustinus und der protestantischen Reformatoren die Ausweitung dieser Trennungen gesucht hat: das Materielle vom Spirituellen, den Menschen vom Rest der Schöpfung und schließlich auch Gott von seiner Schöpfung“ (106). Mit den Jahrhunderten wurde die Kluft immer breiter zwischen Natur und Glaube.

In seiner Studie „Patrick of Ireland“ schreibt Noel O‘Donoghue: „Der Pessimismus und Anti-Humanismus des späteren Augustinus hat eine frostige Düsterkeit über die westliche Christenheit geworfen. Nur das keltische Christentum ist diesem Schatten ganz entwichen. In dieser Tradition haben sich Männer und Frauen Gott geöffnet und der menschlichen Natur in sich gegenseitig vertraut.“ (Bradley S. 107)Sch

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Über Dr. Erhard Griese

Jahrgang 1936, verheiratet, drei erwachsene Töchter, vier Enkelkinder. Dr. theol. und Pfarrer i. R. der Evangelischen Kirche im Rheinland. Ich möchte hier Beiträge zu den Themen "Theologie" und "Pilgerreisen" anbringen.
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